是否是『曰』字影響甚決定了中國與西方的哲思的不同?

老爺船實在可愛載阮渡過海？

曰：何以守位?曰仁。何以聚人?曰財。
這是詢問句中的提問句。
它屬於規約的表達方式以促使的方法為之。
敘述句：以人守位，以財聚人。
判斷句：仁，守位者也；財，聚人者也。

西方哲學則是透過對話：甚麼是公正？甚麼是知識？在柏拉圖的對話錄裡蘇格拉底就花許多時間在發問這樣的問題。亞理斯多德的大部份著作用心在想對『原因』、『善良』、『知道』等詞下一個確當的界說。


有時人們引用愛因斯坦為權威來支持一種理論。該理論說是萬事本身談不上是對是錯 而是要看個別的文化而定。比如 有人宣稱：愛因斯坦證明說萬事萬物都是相對的。愛因斯坦闡述了一個物理上的相對論 那是事實。不過 他的理論對於文化或道德標準却毫無所說。以這樣來把愛因斯坦當作權威使用 很顯然是誤解了一個權威所做的陳述。
當一個作者引注某一個權威的時候 應該註明來源 這樣讀者如果需要的話 才能檢照該一徵引的準確性。這樣做才算是一個可為接受的程序。

正如「統一合併會」的主席在最近的演說裡講的 憲法的第五修正案 遠無確保自由之效。它對於完全合法而用來擔保我們的自由之政治機構而言 是一種威脅。
像「統一合併會」主席這樣的工商界要員 是有很大的聲望的。可是只基於他的地位 我們是無法期望他在法理和政治理論上也是個專家。把聲望移轉到一個結論上去 與為此結論提供證據 以示明其為真 這是不相同的兩回事。此一對於訴諸權威論證之誤用 顯然是個訴諸感情的例子。

我們都知道一件事事實上如此並不足以證明它不可能不如此；同樣地 一件事事實上不是如此 也不足於證明它不可能如此。


莊子的重言是否與權威有關-2 為何重言是十七?
為何重言是十七? 因為十可信七!!
↓
「大力批評儒家與墨家，並以老子為依歸。重言是指藉重古人的話，出乎我們意料之外的是，莊子最常藉用的古人中，孔子位列第一，老聃只居其次。」《傅佩榮》

重言十七是追隨前者步履或站在巨人肩上?
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20160829075542AAhxoDr
在智慧裡權威的論證是薄弱的 因為智慧並不繫乎他人供給的文獻 也不繫於講話人的權威 而是所說事象本身的理由 因此智慧接納有理的事象

重言=重要的人(聖賢)之言 十七=十分之七 重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而无經緯本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之謂陳人。 重言十七=為人所重者之言，十可信七

（莊子 / 100學年度 / 第4-6單元 / 台大中文系 / 金嘉席老師）
守著陽光守著你

https://www.youtube.com/watch?v=AC1w1FjAfqE

(一)
　　世界出現過的史學，就其發展的系統來講，主要為西方史學與中國史學。西方史學起源於希臘，經過羅馬、中世紀、文藝復興而至近代，發展成一門極為燦爛輝煌的學問，英、法、美、德等國的史學，都是屬於此一史學系統。中國史學則自春秋以來，綿延發展，未嘗一日中絕，其餘力復開闢鄰近國家的史學，如日本、韓國、越南等國，其史學無一不深受中國史學的影響。中西史學以外，世界上出現的史學，自然尚有，如阿拉伯史學即為其一，但皆難與中西史學分庭抗禮。所以將中西史學放在一起作比較，是比較史學中最急要與最能有發現的工作。
　　中西史學各自獨立發展兩千餘年，直至十九世紀末葉始漸通聲息。兩者以文化背景的不同，岐異極大，誠如英國史學家所云：「如果東方學者能從西方史學獲得啟示，那麼西方學者非到他瞭解了東方，將永不能領悟到重要問題的神奧處。一旦我們試着超越我們自己的思想界，等量齊觀地看中西兩大史學系統，主要的分歧，便暴露無疑。此文化對歷史與傳統皆有其可怕的成見；兩者歷史精神太不相同，兩者思想系統(太不相同的系統)太複雜。」同時西方史學家不認為得天獨厚的歐洲以外，有更能發展史學的地區。他們很少有動機承認中國史學以往的成就，或重視其極不同的傳統，以與自己作比較。白特費爾德(Herbert Butterfield. 1901-1979)於一九六○年曾公開倡言：「雖然我們常常自我提醒，西方文化獨能發展自然科學，可是我們每每忽略西方文化同樣地以富有歷史觀念(historical-mindedness)，而卓然與世不同。古代的中國，科學工藝甚發達，歷史著作極豐富，但是未臻於相當於西方十七世紀科學革命與十八世紀末十九世紀初史學運動(The Historical Movement)的境界(亦未有若何跡象將能臻此境界)。」沒有歐洲偏見，且極推崇中國歷史的但斯(E. H. Dance)也認為：「在中國……直到最近，他們未曾有接近於西方的精確史學(accurate historiography)，縱然在近代，他們也未貯蓄公文一類的歷史原始資料，像我們西方所做的。」大體上講，一直到今天，西方史學家差不多認為「中國史學的發展，永遠沒有突破通往真歷史的最後障礙－希望窺探往事的真相，不顧由此引發與利用過去的時賢衝突。中國人追逐博學，然永遠沒有發展批判史學(the critical historiography)。批判史學，是過去兩百年西方史學家的重要成就。至於中國人永遠沒有意思視歷史為客觀的瞭解(objective understanding)，則更不待細說了。」西方史學家如此貶抑中國史學，中西史學的比較研究，在西方絕無開始的可能。惟有能擺脫歐洲羈絆的漢學家，才承認比較史學在當代學術中的重要性。美國漢學家賴德(Arthur F. Wright, 1913-1976)曾說：「二十世紀學術最偉大的工作之一，是將西方史學傳統與其他史學傳統，作一比較。當西方史學家知道一些伊本凱爾東的史學理論，知道一些東亞史學家的動機與方法，他將發現西方人並沒有『發明』歷史。此種發現，會粉碎西方的偏狹氣量，而久之能產生一種西方史學傳統中所希有的健全觀念。」從這一段話，也可以看出當代西方史學家對西方以外所有史學的岐視了！
　　發現對方史學的價值，積極予以吸收，且有意與自己所固有者作比較，首先在中國而不在西方。晚清民初，西方史學浪潮衝入中國以後，中國史學界於欣羨西方史學注重國政民事之餘，即屢屢攻擊中國史學「知有朝廷而不知有國家」，「知有個人而不知有群體」，「知有陳跡而不知有今務」，「知有事實而不知有理想」；攻擊中國正史為帝王家譜的論調，尤響徹雲霄，「西人之史，皆記國政及民間事，故讀者可考其世焉。中國正史，僅記一姓所以經營天下保守疆土之術，及其臣僕翼載褒榮之陳跡，而民間之事，悉置不記載。然則不過十七姓家譜耳，安得謂之史哉？故觀君史民史之異，而立國之公私判焉矣。」中國正史是否為帝王家譜，中國史學是否祇知有朝廷而不知有國家，祇知有個人而不知有群體，祇知有陳跡而不知有今務，祇知有事實而不知有理想，殊值商榷。但是在當時此乃一開放的論調，中國史學家粗作中西史學的比較後，即覺有亟須西學於西方者。自此以後，有意無意比較中西史學者，屢見不鮮。或偶然論及，或發為專文，或醉心西潮，或謳歌固有。如柳翼謀雖所知之西方史學極間接，也作比較說：「世人矜言創作，動輒詆訶古人，而於古人政治學術著作之精微，都不之察。史公創製之精，紀傳書世皆攝於表，旁行斜上，縱橫朗然，瑣至逐月，大兼各國，讀此者第一須知者西曆紀元前百年間，何國有此種史書，詳載埃及、巴比倫、腓尼基、波斯、希臘、羅馬各國行事，年經月緯，本末燦然者乎？且史公端緒，上承周譜，在西元前更不止百年。蓋吾政教所包者廣，故其著作所及者周，竹素編聯，乃能為此表譜(《春秋》書之竹簡，表譜殆必書之縑素)。下殆秦楚之際，世亂如麻，而群雄事跡，亦能按月記注。他國同時之史，能若是乎？《史通》初病表歷，後亦讚美，止就國史評衡，未與殊方比勘。今人論史，尤宜比勘外史，始有以見吾史之創製為不可及矣。又如今人病吾國族記載戶口數字多不確實，是誠亟宜糾正，然因以譙訶昔人，則又未知吾史之美。如《漢書》〈地理志〉詳載郡國戶口，吾嘗詢之讀域外書者，當西曆紀元時，有詳載今日歐洲大小都市戶口細數者乎？且〈漢志〉之紀戶口，又非自平帝時始有紀錄，其源則自周代司民歲登下萬民之生死而來，民政之重戶口，孰有先於吾國者乎？」由此可見在中國作中西史學的比較，較在西方有其可行性，尊崇西方史學與維護中國史學的論調交織，是比較中西史學的最好背景。自然一直到今天中國史學界沒有提出一套比較中西史學的研究計畫，也很少有人肯虛心的認真的從瞭解中西史學到小心翼翼的作比較。蔑視中國史學的言論，反與日俱增，「中國自《史記》以後，史學的研究，就不曾有進步。」「自春秋戰國以至秦漢定型之後，中國史學即少有變化，都是歷代相同。」「中國自有史學以來，歷史所涉及的不出政治史的範圍。」中西史學交流近百年，中國史學界對中西史學的優劣所知者與晚清民初幾無不同，不作研究，惟震於西方史學的威勢以立論，言及此，不能不令人對中西史學比較研究的前途，憂心忡忡了！


(二)
　　中國史家風骨的崢嶸，史料徵存的豐富，修史制度的健全，尊史觀念的濃厚，實非西方所能及(最低限度在近代以前)。若論治史方法的爭奇鬪艷，寫史體例的五光十彩，蒐集史料批評史料的富有科學精神，分析史實解釋史實的獨擅精密系統，中國似落於西方之後。將兩者比較後加以會通、綜合，不容置疑的是學術上的盛事。進一步擴充到兩者之外，更是一個理想的境界。所令人疑慮的，「比較史學」一詞，在中國並不流行。Comparative historiography是西方所未曾出現的史學名詞。西方論史學的著作裏面，往往出現比較歷史(comparative history)與歷史的比較研究(comparative study of history)，而比較史學則未被提及。認為整個世界只有西方有史學，亞洲、非洲等西方以外的地區，祇有歷史而沒有史學，比較史學自然就沒有提倡的必要。在比較文學(comparative literature)、比較藝術(comparative arts)、比較教育(comparative education)、比較法規(comparative law)等比較學間炙手可熱的今天，比較史學的漠視，是令人不解的。

「哇哩咧！一下子來了那麼多刺客 好嚇人喔！ 怎麼好多刺客紀錄都是透明的 好詭異耶！ 亂七八糟的留言看得人頭也昏了 真要命！」???

哲學必須透過對話 並從身體力行及不斷反省中體悟
而不是整天在象牙塔中疑神疑鬼
否則再高等的生物也會持續退化

老爺船實在可愛載阮渡過海？

「為何說「身為人都一定會有自卑感」?
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20161013050734AAr3gOI
以上問題怎沒出現了呢?
找不到回憶
???
找找看 也許已經在很後面很後面
............................................................................................
你（找不到回憶）應該在你的發問內容中清楚註明你的疑惑是在來自何處?
1351陸一特 • 17 小時前
???
冷霜子 • 2 小時前

崇禎皇帝：那些文人 那些讀書人 都可以去死啦
要救國 大家一毛錢不給!
闖王進來一殺 竟殺出七千萬兩!!

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單就本體的基礎任務來講，除了由於精神方面我們以為在本體裡發現了性體，並且還有屬性來向我們揭露本體，除此之外，本體對我們是無可言喻的，並且我們曉得是為甚麼。這裡的謎就是存在的奧妙，我們如何能以登其堂入其室!巴斯加爾曾說過：「萬物的原則是藏於不可進入的秘密裡。我們對存在所擁有的一切都阻礙我們窺視由無而生的原始原則」這句話的實際性是根據我們對存在的所有形式是確定我們的認識，一旦確定認識，當然也就限制它了。由感覺而生的我們，我們只能從感覺得到以下的理論食糧：如果不是首先在感覺裡呈現，甚麼也不會呈現於理智，因此我們對於感覺以上的，感覺以外的，以及感覺以下的，則手足無措。所以，根據我們的性體，本體乾脆是不可認識的；並且它應該是不可認識的；因為本體只能在我們所謂的認識形式原則以外，即是在關係以外才發生作用，因為本體是一切先決關係所達到的最後終點。

人類的理性內函在演化 人類的感情形式也在演化 在歷史的擺渡之間
有人幸運的乘風破浪 有人苦命的逆流滅亡
乘風的常常是投機份子 逆流的往往是有情之士和有志之士

已定的應該是在終點尋求 不應該是在基礎上尋求的 不是房屋建築房屋的（亞里斯多德）

https://www.youtube.com/watch?v=-FvDkRd3HKA

老爺船實在可愛載阮渡過海？
「為何說「身為人都一定會有自卑感」?
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20161013050734AAr3gOI
以上問題怎沒出現了呢?
找不到回憶
???
找找看 也許已經在很後面很後面
............................................................................................
你（找不到回憶）應該在你的發問內容中清楚註明你的疑惑是在來自何處?
1351陸一特 • 17 小時前
???
冷霜子 • 2 小時前

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菲律賓總統杜特蒂昨天（週三）在北京說 現在是跟美國說再見的時候了….菲中兩國在具有爭議海域 聯手開採石油天然氣 因為聯合開採需要獲得菲律賓國會跟菲律賓人民同意 他還沒獲得授權 因此還不會討論這個問題。

想成功就必須：「說『再見』就走」?
怎能再回頭!!是堅決果斷的行動思考?
https://www.youtube.com/watch?v=Pw0Nsa19C74


生命中最大最終的牽引力是什麼?沒有任何牽引力的生命又將如何?有人說哲學不是無解就是錯解?那政治與宗教呢? 曾有人搖頭表示台灣需要的是法治而不是政治!? 除了謊言與卑劣的事以外 不可以藐視世界上的任何東西【4】

台灣無法出席今年的國際民航組織（ＩＣＡＯ）大會，我駐加拿大代表處九月廿九日舉行外交酒會，十多個友邦及友台國家的ＩＣＡＯ代表團成員出席，卻不見美國、日本等國派代表出席。駐加代表龔中誠表示，都有邀約，但中國大陸有一些做法，會對朋友們造成無謂的困擾，對方是想避免一些無謂的麻煩。...................致力於支持台灣「有意義」地參與國際民航組織

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榮譽只具有一種間接的價值。由於榮譽是一種「社會的產物」，有了榮譽感，我們才能生活在文明的狀態中。「在我們許多作為中， 我們需要他人的幫助，同時在別人能為我們做任何事之前，對我們需要有種信賴感。這樣他們對我們的看法雖是間接的，雖看不出有直接的或當下的價值，卻是極為重要的。」叔本華反對把榮譽的價值看成是超過生命自身的，認為「這根本就是一種誇張的說法」。

叔本華認為，古代希臘和羅馬的人，古代亞洲和近代高度文明的國家，都不懂得榮譽規則的原理。希臘人和羅馬人崇尚勇敢，卻不懂得為榮譽決鬥的意義，因為決鬥是為既存的偏見所作的一種「殘忍的犧牲」，即為「自由和高貴」所作的一種殘忍的犧牲。古代的人沒有這樣的「偏見」，「他們對於人的事情常採取一種自然的和沒有偏見的觀點，不允許此類惡劣的、可惡的愚昧來影響自己。被人摑了一記耳光，他們認為只不過是一記耳光，一個沒有什麼了不起的肉體上的傷害而已。而近代人卻認為這是一件非常了不起的事件，是悲劇的一種題材。如果法國有某人挨了一記耳光，它的迴響也許要從歐洲這一端傳到那一端。」

曰：何以守位?曰仁。何以聚人?曰財。
這是詢問句中的提問句。
它屬於規約的表達方式以促使的方法為之。
敘述句：以人守位，以財聚人。
判斷句：仁，守位者也；財，聚人者也。

在道德哲學裡 有一個深澳而惱人的難題 就是如何提供對於價值判斷的核證問題。英國哲學家休姆很明白地看出 價值判斷無法單從事實的陳述中演繹出來 我們無法以這種方式來對它們加以核證。他說道：「在至今我所考察過的每一個道德哲學系統裡 我經常注意到該作者有時藉著一般的推理方式來進行 然後建立了神的存在 或是做出對於人事的觀察。突然我驚異地發覺 他們並不是使用普通的命辭連詞如『是』和『不是』；我發覺那些命辭沒有不是用『應該』或『不應該』加以聯結的。這樣的改變雖然不易察覺 可是却影響深遠。因為這些『應該』和『不應該』是用來表達一種新的關係和新的肯定的。它們必定要接受觀察和說明。同時 我們也必須提出理由來解釋底下這個看來完全難以想像的問題：這一個新關係要怎麼樣才能由跟它完全不同的關係裡演繹出來呢?
AC1w1FjAfqE

機會只能用於人類身上，它是屬於道德行為的領域。依據亞里斯多德的說法，機會必須要包含人類抉擇的成分（也因此會經過思考），而只有人類才有辦法思考和抉擇，「不具行動能力的東西便不具有獲得機會的能力」（Physics, 2.6）。總而言之，一棟房屋的「質料」是其「潛在性」，而房屋的「形式」則是其「現實性」。提出房屋設計圖的形式因（aitia）、以及將潛在性建構為真實一棟房屋的則是房屋建造者的理性（logos），而建構完成的房屋本身則是原因關係的結尾—「目的因」。亞里斯多德總結指出現實性在公式上是比潛在性更早存在的，在時間上和實體上都是如此。亞里斯多德的老師柏拉圖爭論說所有事物都有一個普遍形式，它可以要麼是一個性質，要麼是與其他事物的一種關係。比如，當我們看一個蘋果的時候，並且我們還可以分析出一個蘋果的形式。在這種區分中，有一個特定的蘋果和一個蘋果的普遍形式。此外，我們可以把一個蘋果放置在一本書的旁邊，那麼我們可以說這本書和這個蘋果二者是相互靠近的。

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崇禎皇帝：那些文人 那些讀書人 都可以去死啦
要救國 大家一毛錢不給!
闖王進來一殺 竟殺出七千萬兩!!

《六經》以後 諸子踵出 各樹旗幟以鳴高 各以才藝揚升周秦之際 他們騁辭立言 彼此自成家法。這種壟斷性的王官學散為競爭性的百家言之發展……
天下之治方術者多矣 皆以其有為不可知矣
天下大亂 聖賢不明 道德不一 天下多得一察焉以自好
《莊子》〈天下〉
郭象曾對先秦諸子這種自認自己學說無以復加的現象加以譏刺 他說「為其所有為 則真為也；為其真為 則無為矣 又何加焉!」
郭象對諸子的「各執一見自以為是」批評道：「各信其偏見 而不能都舉」。
《莊子》郭象注（台北：藝文印書館 1975）
悲乎 百家往而不返 必不合矣
悲乎 百家往而不反 必不合矣。後世之學者 不幸不見天地之純 古人之大體 道術將為天下裂。
《莊子》〈天下〉
假今之世 飾邪說 文姦言 以梟亂天下 矞宇嵬瑣 使天下混然不知是非治亂之所存者 有人矣。
《莊子》〈天下〉
縱情性 安恣睢 禽獸行 不足以合文通治 ；然而其持之有故 其言之成理 足以欺惑愚眾。
《荀子論》〈非十二子〉
〈諸子不出於王官論〉對《漢書˙藝文志》〈諸子出於王官說〉：「當周室盛時 教育之權或盡操於王官。然其所謂教 必不外乎祀典 卜筮之文 禮樂射御之末。...其視諸子之學術 正如天地之懸絕。諸子之學 不但絕不能出於王官 果能使與王官並世 亦定不為所容 而必為所焚燒坑殺耳。
歐洲中世教會柄世政 才秀之士多為祭司神甫 而書籍亦多聚於寺院。以故 其時求學者 皆以祭司為師。故謂教會為握歐洲中古教育之柄可也。然豈可謂近世之學術皆出於教會耶?
《胡適文存》
https://www.youtube.com/watch?v=mGZ9mYVV5s0
轉角處 •

幾千年中國傳統社會的格局 便是這種「君以名桎臣 官以名稱民軛民 父以名壓子 夫以名困妻 兄弟朋友各挾一名以相抗拒」這些字的縮影。至於人與人之間的關係仁不仁 是沒有人在乎的。這裡譚嗣同將「名」與「實」對立起來看 批判好講究表面卻不重視內在的中國封建社會。他之所以提出「仁學」的概念 便是要救中國「專決於名 而失人情」的弊害。
Star Sky Extended
DUZCedq9a4Q
涼心亭

何曾是當時著名的孝子 為魏末明教人物的領袖 然卻陰助司馬家奪廢魏室政權。阮籍遭逢母喪 在何曾面前「飲酒食肉」雖經何「流放海外以正風教」相恐嚇 卻依仍神色自若地繼續飲噉。嗣宗的行為 實際上是在諷刺何曾得滿口風教、故作清高 而放誕不檢的意思少。沒有料到的是 阮籍這種微小的姿態 卻成了當時士子崇敬的對象 於是當時名士紛紛以放誕為高。
名教是不是屬於理性意義下的產物?
失眠
53iqFUcHmPQ
嘆
XPOCcPFtATg
amy •

馬融、鄭玄在經學詮釋上「引道注儒」的作為 畢竟是站在儒學的立場 藉著帶有豐盛意義的老學 來挹注貧血狀態的儒學。但何晏、王弼與馬融、鄭玄的立場相左。與馬、鄭做法不同之處是 何、王為注經 卻是偷樑換柱的功夫 將孔氏穿上道裝。從這個角度看 無論是何晏的《論語集解》或者是王弼的《易注》都是經學歷上的大革命 並為玄學的正統地位鋪路。
Flight of the Silverbird Extended
6J373vtjn6Y
眾人皆醒

如何面對沙塵鬧元宵燈塔霧煞煞?
天下之治方術者多矣 皆以其有為不可知矣..........
關於抉擇 楊朱的『歧路亡羊』給於我們很大的啟示 而啟示之中更蘊藏無限的智慧 雖然二千餘年來他一直被誤解 甚至被賦於『自私』的惡名。
【沙漠之狐】
https://www.youtube.com/watch?v=S80BRbSXRks

亞里斯多德認為倫理知識並非一種「精確的」知識，倫理也因此與邏輯或數學都大不相同，而是類似像對於營養和運動的知識一般的「常識」。而且，由於倫理是一種實踐的學科而非只是理論性的，亞里斯多德認為一個人若要成為「好人」，便不能只研讀美德為何，而要親身實踐美德才行。舉例而言，一個人要成為好的足球員，並不能只依靠研讀理論，而是必須要付諸實際練習。亞里斯多德首先提出了美德的標準，他先假設人的任何行為都是有所目標的、而這些目標是「好的」。而被他稱之為「至善」的最終目標則是：幸福（希臘語為eudaimonia—有時也可以翻譯為「活的很好」）。
亞里斯多德主張幸福並不能只依靠快樂感、或是單純的名聲和榮譽而獲得。在「研究了人類的各種特定功能後」，亞里斯多德終於找出他認為幸福的來源。他分析人的心靈並且將其畫分為三個部分：營養的心靈（包含農作物、田地、和人類）、知覺的心靈（動物和人類）、以及理性的心靈（只有人類）。也因此，一個人類的功能就是去做人類應該做的事情去、做那些讓人類之所以特殊的事情：使用理性的能力。作出這樣事情的人類就會快樂，因為他們達成了屬於理性心靈的目標或本質。取決於人們追求理性心靈的程度，亞里斯多德將人類劃分為四種等級：道德的、自製的、不自製的、以及邪惡的。
亞里斯多德相信所有倫理美德都是來自於達成「過度」與「貧乏」之間的平衡點。不過，這並不表示亞里斯多德相信道德相對主義。他將幾種情緒（如恨、羨幕、忌妒等）以及幾種行為（如通姦、偷竊、謀殺等）歸類為錯誤的一邊，無論這些情緒及行為是在怎樣的情況下產生亦然。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里斯多德通常專注於在各種領域中找出介於兩個極端之間的平衡點；例如正義、勇氣、財富等等。舉例而言，勇氣是兩種感覺（恐懼和自信）之間的平衡點，並以此平衡點為基礎採取的行動（勇氣的行動）。太多恐懼、太少自信會導致懦弱，而太少恐懼、太多自信則會導致草率、愚蠢的抉擇。亞里斯多德說找出事物的平衡點是找出幸福的關鍵，而幸福本身則是最終的至善形式。介於兩者之間的那個平衡點也常被稱為中庸之道（Golden Mean）。
亞里斯多德也寫下他對於正義的概念。他將正義定義為兩個部分：一般的正義和特別的正義。一般的正義是亞里斯多德所提出的正義形式，只有在一個完美的社會裡才可能存在。特別的正義則是對於特定的犯罪或非正義行為施加懲罰。也是在這裡亞里斯多德主張人需要受過訓練的判斷能力，以判斷特定事件正義與否。亞里斯多德說發展好的習慣可以培養出好的人類，而練習奉行中庸之道則可以讓一個人活的更健康、快樂。
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BA%9A%E9%87%8C%E5%A3%AB%E5%A4%9A%E5%BE%B7

所謂的「與眾不同」，其實每個人本來就都不同啊！反而「與眾相同」才是種幻覺吧？
自己是在哪一個相對位置上？這樣無形中阻絕了不同發展的可能，因為軌道與方向是固定的，起跑後勢必有贏家也有輸家，但有的人並不想參加，或只想往不同的方向跑去，所以這樣的比較完全沒有意義。

蘇格拉底式的教育原則：放下心中成見，盡可能引導對方說出心中感受。人的思路是完整的，要靠許多人在一個開放空間一起討論、思辨，最後才能形成共識。

https://www.youtube.com/watch?v=AC1w1FjAfqE

學藝教育可以說是一種培養文化工程師的教育，它不單具有延續文化的作用，且需使文化不斷創新的發展。

古老的中國和希臘，學藝教育的內容，大抵相同，它們都重視歷史、文學、藝術、音樂、數學，但訓練的重點，有顯著的差別。希臘的學藝訓練，主要的目的在發展人的心智能力，中國則放在創造完美的人格。

發展心智能力.必須剃除實用動機.培養純知的思考.從事知性的工作。著重這些訓練.是希臘在較早時就能產生邏輯學.經驗科學.知識分類的原因之一。學藝教育的重點既在這一面.則知性或知識的追求者.有「吾愛吾師.吾尤愛真理」的想法.勢所難免.因發展心智能力的終極目標.在發現真理.要發現真理.需推翻舊說.不斷推陳出新.在這一目標下.師承是過渡性的.一個大哲學家必須獨立門戶.開闢新天地。我們讀西方哲學史.學派之眾多.猶如千門萬戶.個個傲然獨立.壁立萬仞.兩千多年的發展.就像連綿不斷的群山.期間雖有前後承續的關係.但如萬壑競流.個個有不同的精神面貌。

中國方面的情形完全不同。學藝教育的重點既在創造完美的人格.就不必去走一條曲折迂迴的路.先從知性方面訓練.而可以直接從行動.實踐中去磨練.「行有餘力.則以學文」就人格意義說.行的價值遠甚於知.孔.孟所重的古聖王.都是行動人物。先秦諸子.雖然各自樹立了一個大學派.在哲學上有空前的成就.但他們都是希望得君行道以救世.即連在後代歷史中產生大作用的師表典型.也根本不是他們的初衷。

人格教育最重要的因素在人，教育的過程在接受典範人格的薰陶，荀子說：『學莫便乎近其人，學之經，莫速乎好其人。』因此，一個人在學習歷程中，必須親師取友，尤其需要尊師。做學生的愈推崇他的老師，心理上愈能認同其師，則愈能接受其深度的影響。在這意義的教育，知識完全處於附從的地位，師承不是人生的腳踏板，一日為師，終生為師，學生最大的願望，也不在知識的創新，而在承先啟後，為往聖繼絕學。 中國哲學史，不同時代，自然也有其不同的問題和不同的演變，大抵來說，多屬傳統的延續，思想上偶有創獲，亦必附驥於先聖先賢，才能受到重視。文廟實是中國學術喘統的最佳象徵，孔子闢了一片思想的新園地，建立了一座象徵莊嚴人格的廟堂，在歷代師道的引導下，繼起者只要在這塊園地上勤勞耕耘，必有所獲，死後能奉祀孔廟，於廡廊佔一席之地，於願已足，不避另闢新園地，建立新廟堂。因此，在中國，重視傳統，強調尊師重道，實是很自然的現象。

中國人尊師重道，在人格教育的範圍內，實是受這種教育的本質所使然。知識的教育，必須不斷的更新，才能算有成。人格教育則不然，一個偉大的人格，其光輝在歷史上往往歷久彌新，後人只能體現其偉大，保留其風範於不墜，所以教育要喚醒的，不是創新的野心，而是對偉人企幕崇敬之情。司馬遷做孔子世家，所教導後人的，就在引發這種情感。他說：「高山仰止，景行行止，雖不能至，然心嚮往之。余讀孔氏書，想見其為人。」司馬遷對孔子的極盡推崇，顯然在其偉大的人格。

人格教育的基礎建築在愛與實踐上，目的在培養青年均衡、調和的人格，西哲有言：「教育，是人們遺忘了所有學校灌輸的知識後，仍能留存的東西」就是指的這種教育，這是學藝教育最崇高的理想，一個健全社會必須奮力以求的目標。

教師所教的對象不一，每個對象所具備的知識觸媒也因人而異，當教師引介一個新的觀念，討論一個新的問題時，如旁敲側擊，做廣泛而適當的隱喻，較易引起學生的反應和共鳴，因而加強教學的效果。第二，認為「善待問者如撞鐘.叩之以小者則小鳴.叩之以大者則大鳴.待其從容.然後盡其聲」在教學的過程中，學與問分不開，優良的教師，不但激發學生求知的動機，培養發問的能力，並要喚起學生的主動意願，然後善待問者，回答要中肯恰當，說得太多，會使對方得步道要領，說得太少，又使對方模糊難測。學記作者所說的，與孔子「不憤不啟，不悱不發」，和荀子「不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲，非也，囋，非也；君子如嚮矣。」並無二致。

努力學習西方精神：西方文化的精神 不是頹廢的沙特式的存在主義 不是共產唯物主義 也不是否認心智能力的實證主義 而是一個真正尊崇人性尊嚴及力量的人文主義 這一個人文主義乃是由蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德所傳下來經過奧斯定、多瑪斯到今日的柏格森、瑪里旦、雅斯培、瑪爾賽及德日進的思想 這一個思想的重心 乃是把人當人看 賦予人在宇宙間應有的地位及其精神 經由這一思想 發展出的西方精神 才是真正的西方精神的源泉 我們如果不去學習這些源泉 而只是應用一些皮象 早晚我們會失落在西方危機中悲哀裡面。


經書不能完全靠理解 需要靠生活來印證 沒有相當道德生活艱苦奮鬥經驗的人 很難有真正的悟解。以儒家的論語來說 宋儒嘗說 一個人在讀論語和讀論語後 如果沒有甚麼改變 等於沒有讀。 從這話就不難知道這類書的性質。如果沒有道德的真誠 和升高道德水平的決心 就如同面臨寶山 仍將是空手而回。

柏拉圖與亞里斯多德把知性優點放在第一位 然而在他們的教育計畫中 他們強調道德優點與意志訓練 學好 學對與學習正確讀 寫 思考完全不同 道德優點不是知性的準備或實用技巧

有一種古來風行的發展道德性格的方法 那就是身教的力量

依古人的意見 教育是發展或完成人的過程 它試圖發展人類特有的人性優點 包括知性及德性兩方面 教育的最終目的是人類的幸福以及社會福利 它的產物便是良好的人與良好的公民

哲學家大都認為知識學習與道德修養是兩回事
道德教育主要靠心靈的覺悟
他們堅信身教和潛移默化的力量

現代的社會.不但與傳統社會有很大不同.它本身也在迅速變遷中.為人父母和師長.離開學校以後.如不在教育自己.不斷求取新知.趕上時代.對自己的孩子與學生.必不能盡教導的責任.目前社會的兒童與青少年問題.大部分的原因.是由於家庭和學校生活教育失敗所致

https://www.youtube.com/watch?v=-87OV8kgi7E


歷史追求真實，但在傳統中國，歷史的意義，遠不只此。

董仲舒說孔子作春秋，褒貶二百四十二年間史實，是在為天下立儀表。又說春秋貶天子、退諸侯、討大夫，目的在「以達王事」。這說明孔子作春秋不只是為歷史作紀錄，他是要透過歷史的紀載，宣揚他的文化理想 --- 周文。司馬遷看出這一點，所以才說春秋「禮義之大宗」。周文是孔子理想化了的周代文制，在他心目中，這就是天下的儀表，如能重振周文，就是完成王者之事。

孟子則道出春秋的另一意義，他說：「孔子作春秋，而亂臣賊子懼。」春秋不是一部普通的歷史書，希望藉此發揮治道的功效。史記太史公自序「撥亂世，反之正，莫近於春秋」，把這一點說得更清楚。司馬光編集歷代君臣事迹而成的「資治通鑑」，就是承繼這一意義型態的鉅構。


從上面這幾點來看，中國史書的作者，他們所扮演的，絕不只是一單純的歷史學家角色，他們是文化的導師，也是歷史上的偉大教師。他們在後世享有的聲譽，遠超過實際創造歷史的人物。

雖然歷史在反映歷史真相這一點上，做得還不夠成功，但歷史家的卻能夠魔術似的把一部分的歷史賦活在我們的眼前。他能使偉大的人更偉大，也能賦予平凡的角色以不朽的生命。像項羽這樣的人物，歷史上並不少見，只是他很幸運地經由司馬遷的生花妙筆，使他成為中國家喻戶曉的人物。當司馬遷寫孔子世家、孟荀列傳、老莊申韓列傳，絕不可能預見到中國哲學思想史的發展，而是哲學思想史在一定程度上曾受到史記的影響。


司馬遷作史記，在中國史學上是一次偉大的創作，他對歷史的意義另有所鍾，他寫歷史最大的抱負是：「欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」所謂通古今之變，蓋是指歷史的因革、損益。「因」是繼承傳統，「革」是革故更新。了解因革，然後得知歷史現象中，常中有變，變中有常。由「常」可以吸收歷史的教訓，由「變」可以適應新時代的需要。李翰為杜佑通典作序，贊揚通典「必參今古之宜，窮始終之要，始可以度其古，終可以行於今」，也是同一意義。至於司馬遷說歷史的意義也要「欲以究天人之際」，這一點真不好了解，也許要看史學家各自的體會。我的了解是：歷史所寫的，雖然以人事的活動為主，但一切人事的活動，無不與自然的現象發生密切的關係，歷史上有許多的重大事件，它的成敗，往往就是取決於自然的條件。如此，究天人之際，就是要探究造成歷史得失的人事以外的自然因素，以及人事與天然之間的交互影響。此外，德國哲學家黑格爾，曾有歷史最後的審判，需交付上帝法庭之說，不知司馬遷的究天人之際，是否也包括這一意義?（中國的智慧 韋政通 頁22.23）

依據「得以走在平安小徑上的小小指引」生活，不久之後就會充滿喜悅與熱情。所謂喜悅與熱情的最理想之生命品質，能因着多培養善意、感謝、愛情而獲得成長。更要使喜悅能充滿心靈，使其膨脹成為熱情吧。於是喜悅的人生就為你所用。《轉角處》摘自：想成功就必須：「說『再見』就走」?
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20160911034112AAYRgHs


大凡一種形而上的道，很不容易說得清楚明白。好像老子的「道可道，非常道。名可名，非常名。」一樣，說得出來的，也就不是原來的東西了，這當然是不得已而言之的。不過在傳習錄裡，陸澄問王陽明：「什麼叫做心?」

王陽明說：「只是一個靈明。」又說：「可知充塞天地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地的主宰。天地萬物離開了我的靈明，就末有天地萬物。我的靈明沒有天地萬物，亦無我的靈明。」

王陽明雖然用極端的「主觀意識」來體察天地萬物，但也同時承認了他的「主觀意識」存在於客觀的天地萬物裏，這是王學的獨特處。

黃梨洲載明儒學案序文裏認為：「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，功夫所至，即其本體。」

這就非常具體的說明了靈明之心是什麼。尤其是說：「各得其本心者，謂之仁。」那麼仁的功夫，就是靈明之心。

所以，靈明之心是出自仁之本性的，人人皆有仁心。存在於天地之間，可以說俯仰皆是。一個人只要肯本著自己的靈明之心，去做實踐的真功夫，則靈明之心立即呈現眼前，毫無神秘可言。

人不能無心，尤不可沒有心做其主宰。盡管人心無體，變化無端，虛無縹渺，難以把握。特別是對於外界客觀的現實誘惑，殊易喪失自己的心，而莫知心之所在。可是，當你「極靜時」，會「恍然覺吾心」的存在。「有如長空雲氣流行，無有止極。有如大海與龍變化，無有間隔。」

足見人的靈明之心，確實是自本自根，未有天地而自古已固存的。不過在「功夫」上，畢竟是可傳不一定可受，可得而不一定可見。因為，以「吾之一身」為靈明之心的「發竅」，樹立了一個以我為基礎，一切從「我」做起，繼而推己及人的實踐方法，才可以發揮靈明之心，完成靈明之心。

朱熹說：「此身有物主宰其中，虛澈靈台萬境融。」

《人生之智慧 ˙王逢吉 頁50.51》


損人不利己是否是非典型的非功利主義者?
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20161028201422AAluQqV
損人不利己是否項莊舞劍意在沛公的功利?
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20161029102630AATQ9n5

老爺船實在可愛載阮渡過海？

開蒙的中道在乎時 禮學記云「當其可之謂時」譬如草木萌芽初生 力弱不能出土 ……心都子嘿然而出。 「外道有何所證，讚嘆而去？」 阿難是佛弟子嗎!?
行舟曲
https://www.youtube.com/watch?v=Q4j5MpGRDyo
勿忘我

如果我們想像出：一個人或人類整體，已經抵達一個完全沒有任何困難的境界………..我們也能夠不停地發現新問題，並製造出合作和奉獻的新機會。
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悲情的城市【三味線演奏】
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1351陸一特

陶淵明說：「心為形役」一個人的一生，為自己非份的慾望所奴役……….這是具有非常積極意義的工夫，也並非人人可得的工夫。
《『功夫哲學』就是不同》LWx49PgRsAQ

莊子在齊物論說了一個寓言性的故事，稱之為「蝴蝶夢」……….乃是他老人家高度智慧的昇華。
《人要如何走出迷惘才能獲得人性的自覺?》n4GsjY2CPCY

蝴蝶夢，象徵了「人」與「物」之間精神的契合和感情的交流…………..這樣的人生才具有永恆的價值。
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這並非逃避，亦非麻醉………………..才可以為自己開闢一個渾然虛靜、協和一體的新天地。
《落花情》ub2HRiuFKUc

在這萬象森然的人間，人的感情該是多麼微妙莫測………..不知其幾千里也…………
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眾人皆醒

有人說「變，是世界唯一不變的真理。」…………不僅表述了「道」的流行反復、變動不居，也正可以做為「天道好還」的註腳。
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海波浪

中國傳統文化的鉅流裡.涵融了禪宗思想而泛起了理學瑰麗壯偉的波瀾……………….永遠也不會為物慾所戕害，庸俗所矇蔽。
苦酒滿杯

自其不變者而觀之 造物者之無盡藏也 ………………..這種人間至情並不存在於空幻飄渺的「象外」，而是從實實際際的「環中」得來的。

法國人詩人紀德在「新地」裏： 「人類生來本該有幸福，自然界為着要歡愉…………..那麼我們的人生中 就可以獲得良好而有意義的生活

在競名激烈的情況下 依名不失為「上達」的一種辦法……………..內孝悌於父母，正操行於閨門，所以烈士也。[東漢] 102年-167年 王符著..王符《潛夫論》（四部備要本）卷一（務本第二）」
風中的承諾

楊朱學派：兩千年絕學及新詮釋 ……….富於純理論興趣和理論敏感性的學術精神
讓回憶隨風飄

同樣是末代皇帝 明朝與清朝就是截然不同!
在燕雙飛的口白中我們曾經真正認識了魏忠賢
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而魏忠賢最後卻是由崇禎皇帝於殉國前將之重新大葬
崇禎皇帝：那些文人 那些讀書人 都可以去死啦
要救國 大家一毛錢不給!
闖王進來一殺 竟殺出七千萬兩!!

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國民黨內外交迫…柱邀前主席共商 馬回不出席

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歷史是循環的?所以我們才有仿佛回到了莊子的時代的感覺?

如何在有限的框架中感受無限的美好
你永遠不知道人生的下一步會發生什麼事
我們注定要失去我們所愛的人 不然我們怎麼知道他對我們有多重要
因為我們都知道 生命中的許多的美好 往往就在要緊握的同時 也正在流失掉
班傑明的奇幻旅程－人生 是該多些義無反顧

https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20160930213601AAATc5c

關於我們和事物保持觀念關係，我們說這些事物是真的，那是按照它們是與我們構成的觀念符合。如同我們說一個人是真人，是為表示如此描述的個體完全符合我們對人所構成的觀念。

在言談上擯棄形上學的是如同他人一樣從事形上學；有時是消極的形上學，然而並不因此減低它的系統性，並且也是一種各有千秋的肯定的形上學；屢屢是積極的形上學，然而是獨斷獨行的形上學，紊亂的形上學，沒有清晰原則的形上學，著著弄不清楚問題，不幸的是，由於他們談吐之與自然科學之方法及詞彙息息相關，以致使人以為即是源於所謂的實證認識的，因此還誤人子弟。於是就陷入以下似是而非的結果：把一項自己證明是不可或缺的學科從人類的認識裡一筆勾銷，並且還否認形上學，這是為了不去研究它，而並不因此不去用它。

像亞里斯多德一’樣，聖多瑪斯喜歡在定義後面放些點點，為了指明在定義以外所含蓄的尚未表明及不可表明的。Animal rationale bipes…柏拉圖已經不願意拿觀念當種類看，理由是因為他在那裏只看出有純粹的抽象。如果他當類目處裡它，或者更好說，如果他實現類目，那是因為個體按柏拉圖的想法只不過是一個夢幻泡影而已，在他的哲學裡，物質之精細緻密甚至好像與空間不分軒輊，並且如果有志救援科學，那麼應該給它找出另一個對象。

如果亞里斯多德真的回到這個世界的話 無疑的 他將不會在聖多瑪斯所寫作的東西上面簽字蓋章；但是他不但不會說聖多瑪斯剽竊 相反的 他更要感到最深刻的精神愉快：因為他遇見了知音人 並且也知道在一個這樣的天才的弟子上 他自己超越了自己。


如果你要學習最正確的台語歌曲的話
那麼你就不能不聽聽「文夏」的歌了
https://www.youtube.com/watch?v=WbhQEZBXE9M

相關：
https://www.youtube.com/watch?v=7Fxwj5E_ZTQ

是否是『曰』字影響甚決定了中國與西方的哲思的不同?

壹、

「和統無望」 算是學者的建言或預言?

第六屆日記研討會：日記中臺灣的時代轉換」學術研討會
日本帝國與殖民地：人流與跨境（二）」國際學術研討會
第十屆漢代文學與思想暨創系六十週年國際學術研討會
2016出土文獻研究視野與方法國際學術研討會
觀念‧方法‧史料—2016第一屆現代文學∕民國文學圓桌論壇

貳、

顛覆你的宇宙觀！太陽以7萬公里時速狂飆　8大行星苦追

「山風蠱」的卦辭曰﹕「元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日」。「雜卦」曰：
「蠱則飭也」。「飭」者，整頓也。「蠱」者，病也，惑亂也，敗壞也。上艮(山)下巽(風)其名「山風蠱」。

參、

是否是『曰』字影響甚決定了中國與西方的哲思的不同?
曰：日日春（龍虎相隨在深山 君爾何須背後看）
https://www.youtube.com/watch?v=u7j1Vn2TgLY


老子輕物重生，不以物累形；老子哲學中「心」的意義，不在於活動的支配性，而在於「靜」，正是一種「心善淵」的「虛靜心」，因此能以其「虛其心」之深、虛、藏，而達到精神上淵靜悠遊之可能。是以對於外向尚動的一切物欲追逐，老子日「甚愛必大費，多藏必厚亡。」「甚愛」、「多藏」說的是對經驗現象的沉溺，「大費」、「厚亡」則是說精神層面之淪喪，所以現實生活中欲望與追求愈多，其精神層面的痛苦也就愈大；只有反樸歸真、少私寡欲，才能平復因馳心外鶩所造成的精神損耗。是以為了達到使人收斂精神的目的，老子首先透過「破執」的方式，破除人們對於世俗價值的認定。老子說明凡生命本質以外的追求，都只是成見執著、被扭曲的價值觀罷了；世間並無絕對價值，所有是非對錯、成敗得失、美醜善惡.....等，都是相對存在，因此沒有任何值得以淪喪本真做為追求代價的價值存在。

莊子說：「人生若夢」。李白有：「浮生若夢」，蘇東坡有：「人間如夢」，不一而足。然而莊子之喻人生若夢者，則是另有構想的。這位以「天地與我並生，萬物與我為一。」超越宇宙，進入忘我的人生境界的大思想家，大概是經過了一番長時間苦思之後，終於豁然有所領悟吧!果真人生如夢，那麼每個人的綺麗好夢豈不是夢中之夢了麼?做夢並非逃避現實，只因為現實的世界比較冷酷，在錯綜複雜、關係如蜘網的社會裡，人性受到許多有形無形的侷限，無法自由抒發。可是當夜幕垂落的時分，人們昏然入睡以後，心靈就可以和天神或者魔鬼交往了。在夢中可以蠡測未來，也可以留戀過去。自己可以恨其所恨、愛其所愛。都可以在這瞬息即逝的小天地裡，赤裸裸的表現無遺了。因而，夢境裡有文學、有詩句，詩意和夢境渾然一體，夢將展開一遍美妙的風姿，把個樸素無華的世界和人生，錦綴得多采多姿了。