能否以《莊子》解讀 破鏡不重照落花難上枝?

文化的傳統正是我們得以走出封閉的自我的一個重要途徑，傳統就是價值的延伸，是意義創造以致綿延無窮的時間之流。所有的人都是被其文化的傳統所支持的，如此每一個人才能擁有一個意義的視域。所有的傳統都需要創造性的詮釋，需要隨著時代不斷重建，而不能故步自封。 沈清松，《中國人的價值觀—人文學觀點》，台北，桂冠出版社，1993年，p.6。 7iGRYL23jbw找不到回憶

傳統文化觀念能幫助我們更加了解過去和現在各種不同的、豐富多采的人類經驗。之所以要對人類豐富各異的集體經驗有透徹的了解和欣賞，並不在於這些從原始到文明的不同文化可以解決所有人類生存的困惑，而是因為它們全部一直竭力解決這些困惑，這就使我們能接觸到這種持續進行中的交流互動，從而把我們從目前單向度、偏頗和貧乏的全球主義意識形態中解放出來。
schwartz，benjamin.著、林立偉譯，＜全球主義意識形態和比較文化研究＞，《二十一世紀》51期，1999年2月，p.15-21。 季節雨

時空阻隔　豈止長路迢迢 情絲纏繞豈是長髮飄飄 那紅塵俗世的人　為什麼　總是多情惹煩惱 本是雲該化作雨　投入海的胸襟 卻含著淚水　任孤獨的飄零
☆本是屬於我的你同把人生看盡 卻無緣再聚　怨蒼天變了心? NiPTJpDzYDk 1351陸一特

相關：

希臘大哲柏拉圖（Plato）認為★人的身體是靈魂的監獄。靈魂原本居住在理型界 當靈魂離開理型界進入到人的肉體中時 肉體便成為靈魂的監獄 困住靈魂。另外柏拉圖也認為靈魂在與肉體結合時 因為發生碰撞 導致靈魂記憶喪失 ★需要透過學習與教育重新回憶起靈魂在理型界的種種。

中世紀哲學家聖多瑪斯‧阿奎那（Thomas Aquinas）則認為人等同於「靈魂+肉體」這個公式。這個公式的背景早在希臘時期已由亞里斯多德提出形質論時成形 但在聖多瑪斯的哲學系統中完全成熟。對聖多瑪斯而言 ★靈魂是一個人之所以為人的本質 而肉體是一個人存在為一個人的要素。以形質論的角度來說 靈魂是人的形式 肉體則是人的質料。

☆★需要透過學習與教育重新回憶起靈魂在理型界的種種★☆ 以有涯隨無涯殆已!除非修行加上不喝孟婆湯 甚至戴上遮眼罩。 因為每週總會有兩天使我們困擾 使我們苦惱 這兩天中的一天就是昨天 已經走了 它去而不返的走了 它伴隨多少錯誤 多少憂愁 多少痛苦 多少渴望 永遠地走了 我們在無可奈何 無法控制的情況 眼看著昨天在永恆中消失 hEeiozlYNQo奇妙物语

人就其為個體存在而言，他必然有其特殊性，有其特殊的歷史文化與時空環境，是以對如此永恆而普遍的理，亦因其存在的差異性而產生不同的感受。果如此，則本書的存在亦正是月印萬川中萬川之月，其雖由莊子來，卻亦有自家生命特有之經營在，此即可與以往即以後之心靈相摩相盪而共臻勝域，不必因前人以有所說，而取消自家心靈特有之內容。
（高柏園，《莊子內七篇思想研究》，台北，文津出版社，1992年，頁90-91。）
https://www.youtube.com/watch?v=RlhpBV9XHdE冷霜子

一位思想家之所以偉大，不只因為他對當時歷史時代之回應，更重要的，是他提出了永恆而普遍性的智慧。易言之，莊子所提出的問題及其解答，乃是人類永恆有且普遍有之問題及可能之解答。也因此，莊子思想永遠具有價值與意義。 「中國文化」不可能與「現代生活」截然分為兩橛，具體的現代生活都是具體的文化在現代生活的發展和表現。 《莊子》歷代（包括當代）數百種的注疏和專論，以及中國的文學美學思想；東晉到五代的重玄學思想；漢到明清的服氣導引、養生論；魏晉玄學；對禪宗思想中國化的吸收，乃至對以後內丹學的影響，甚至是對中國園林藝術的影響等；我們都可以看到《莊子》文本強大的影響力。 ESEVTv5J1n4君無愁

接受特殊教育會不會被貼上標籤?
一般人對特殊教育多持怎樣的看法
當您聽到「特殊教育」會想到甚麼
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菩提吟
各位旅客 由於上班尖峰時間 各車次將會自動調整車速與車距 現在請各位旅客先欣賞左方的關渡橋 等對向來車駛出了竹圍後 我們將重新啟動知北遊之旅

當我們看過禪學的開展後，不禁想起在錢塘江口觀潮，先是浪頭起伏，滾滾而來，接著是排山倒海，有千軍萬馬之勢，最後是波濤拍岸，化為朵朵的浪花。這時，不禁好奇的問：是誰造成了這偉大的奇觀?

禪宗的「佛教中國化」
在體道及境界而言，與莊子合源：禪宗在思想的根源上雖不背離大乘佛教的基本原理，從體道方面來說，已與莊子合流，印順的中國禪宗史論牛頭宗云：
無住、無著、無欲、無所執、無所得、無分別，這些都是佛法所常說的（小乘經也不例外）。佛法說因修得證：第一義不可安立，無修無證，無聖無凡，而世俗諦──緣起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗諦，不得第一義」；「第一義皆因言說」：依言說得無言說，依分別入無分別，由觀慧而達境智並冥，由心境而達不能（心）不所（境）。這樣，才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」，「無心用功」，是從道體來說的。以為道是超越於心物，非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要意義，不能以分別觀察為善巧方便，但見心識分別的執障，於是「無心合道」，「無心用功」──發展出一種無方便的方便。其實，這是受了莊子影響的。★莊子說：玄珠（喻道體），知識與能力所不能得，卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪，以「喪我忘情為修」。由此而來的，如『絕觀論』（第四五問答）說：
「高臥放任，不作一個物，名為行道。不見一個物，名為見道。不知一個物，名為修道。不行一個物，名為行道」。
發展所成的，南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是以「安心」為方便，定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗──中華禪，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是「東夏之達摩」──法融。

這種改變不管是屬於禪宗的那一宗派，但其改變確係受了莊子的影響（此一問題，除了宗教與哲學上的異同之外，可做如此認定）。莊子天地篇第十二云：「黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠，使『知』索之而不得，使『離朱』索之而不得，使『喫詬』索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：「異哉！象罔乃可以得之乎？」象罔謂若有形若無形，而能得此珠。所謂道 --- （玄珠）宇宙的本體，哲學家都認為（一）是無對待的絕對體、（二）是有恆的、無限的，（三）是自因的。我們面對此一「絕對體」，只能直觀體受，不能論說雲為，故言語到斷，心行處滅之餘，只能於無形無向中求之。

流浪到淡水-17 北淡線 各位旅客 開往台北方面21：30的列車在第二又二分之ㄧ月台就要開了 還沒上車的旅客請趕快上車 下一站 ：士林站 請將夢陀鈴繫於一剪梅

就修行悟道的境界言，禪宗有三關之說，蓋由「凡」入「聖」圍初關，自「聖」入「凡」為重關，不滯於「聖」「凡」，而「聖」「凡」具泯為牢關，故五都會元有三關之說：「一鏃破三關」。莊子應帝王篇云：

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡、禍褔壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：「始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。」壺子曰：「吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？眾雌而旡雄，而又奚卵焉？而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。」明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：「嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉！吾見濕灰焉。」 列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：「鄉吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆見吾杜德機也
（此為第一示）。

嘗又與來。」明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：「幸矣！子之先生遇我也！有瘳矣！全然有生矣！吾見其杜權矣！」列子入，以告壺子。壺子曰：「鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也
（此為第二示）。

嘗又與來。」明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：「子之先生不齊，吾旡得而相焉。試齊，且復相之。」列子入，以告壺子。壺子曰：「吾鄉示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉
（此為第三示）。

嘗又與來。」明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：「追之。」列子追之不及。反，以報壺子曰：「已滅矣，已失矣，吾弗及已。」壼子曰：「鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也
（此為第四示）。

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莊子

　　與孟子略同時，又有莊子。莊子思想，既不偏孔、孟一邊，也不偏揚、墨一邊，又另有他的自己的一套。
　　孔、孟、揚、墨，其實全都偏在人生界，莊子思想卻能更多注意到宇宙界。他常縱任他想像之所能及，來渲染此宇宙之無限。空間無限，時間無限，由此對比，顯映出人生界之渺小與短暫，人生之有限。有限的人生，如何能瞭解得無限之宇宙？而人生則正安放在此宇宙中。我們既不知自己那個安放處，自難把自己安放好，由此莊子遂提出他許多對智識論上的問題來。他說：
　　知人之所為也，以其知之所知以養其知之所不知，是知之盛也。(莊子大宗師)
　　人生有限，因此知識也有限。人應該自知此有限，自安於此有限，慎勿把有限的「知」來侵犯妨害到此有限外之無限的「不知」。這是人類知識最高的可能，亦是人類知識所最應有的警覺。人若強不知以為知，要試圖侵越此知之限界，則橫在人生前面的只是一個危殆。莊子說：
　　吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。(莊子養生主)
　　現在且說莊子所指出的人類知識之兩大限界。第一是「死與生」，這是時間上的限界。莊子說：
　　予惡乎知說升之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？予惡乎知夫死者不悔其始知蘄生乎？(莊子齊物論)
　　生人不知死事，此是智識上之第一限界。第二是「物與我」，這是空間上的限界。莊子說：
　　民溼寢而腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？(莊子齊物論)
　　在時間上，這一時不知那一時。在空間上，這一處不知那一處。我不能真切知道非我之物與彼，此是智識上第二限界。莊子說：
　　庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？(莊子齊物論)
　　我們在此時此處之所謂「知」，在別時別處，或許將轉成為「不知」。人類知識既不足憑，其由知識所連帶引起的「好惡」之情，以及「是非」之見，將更不足憑。
　　死生與物我，智識上此時空之兩大限界，莊子歸納稱之曰「彼是」。莊子說：
　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之，故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。(莊子齊物論)
　　人生根本不能脫離時空之有限性。在此時空限界之這一邊的是我與生，莊子稱之曰「是」。(此時與此處。)在此時空限界之那一邊的，是物與死，莊子稱之曰「彼」。(他時與他處。)因此有「是」必有「彼」，有「彼」必有「是」。「彼」「是」同時並起，而且平等存在。在此則此曰是，在彼則彼曰是。「彼」「是」雙方又可以對等互易。但人之情感知識，常見此為是而可好，彼為非而可惡。其實此非與惡之情見，早已侵越了知之界限而闖進我們所不可知之對面去。我們對知識限界之那一面，既本無所知，又何從認其為非而可惡呢？此種錯誤，是只知依照著人生界而起。人類每每喜歡把人生界來推概宇宙界，喜歡把有限來推概無限。此即莊子之所謂「以有涯隨無涯」了。我們若能改就無限的立場，依照宇宙界，則根本將無此分別，無此限界。但宇宙中既確有此人生界，而我們又確然存在於此人生界之內，我們便不能不在人生界中承認有這一面。(即我與生，即此時與此處。)但我們也該從宇宙界的立場來同時承認有那一面。(即物與死，即彼時與彼處。)如是則將見在無限界中之有限界，變成無處無時不是，抑且無處無時不可好。莊子說：
　　是以聖人不由，(即不由專就人生界之立場來看外面之一切。)而照之於天，(即改就宇宙界立場看)亦因是也。(莊子齊物論)
　　若由純乎天的立場，即宇宙界的立場，則根本無「彼」「是」之分。現在是站在人生界中而同時采用宇宙界的立場，則此人生界將無時不是一是，無處不是一是。故莊子說「亦因是也」。純乎人生界的知識範疇，是因乎「是」而有「非」，因乎「非」而有「是」。純乎宇宙立場，則並無是非之分。現在是把人生界妥當安放在宇宙界裏，則可以各有其所是，而不必各有其所非。此亦是一種「因是」，但與「因是因非」之「因是」不同。一面是因有所是而有非，因有所非而有是，此則只因其所是而不再有所非。如是則一切皆「是」，更無有「非」。故莊子說：
　　物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。恢恑憰怪，道通為一。其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。通也者得也，適得而幾矣。因是已。(莊子齊物論)
　　人生界有得必有失，有是必有非，有好即有惡，其實是誤在其有所知即有所不知上。莊子的理想人生，是只有得而更無所失。此種得，乃人生界從宇宙界中之所得。莊子稱之為「適得」，「適得」是一種無心於得之得。並不是先有所好、所是後之得，而是偶然適得，所得的便是「是」。「因是已」，是即此而止，即其所適得而止。不再從所得侵越到其所未得，而橫生一種好惡是非之妄見。所得為「生」，「生」即是一是，卻不就此認「死」即是非。所得為「我」，「我」即是一是，卻不就此認「物」即是非。因死生物我，同樣在此宇宙界中，同樣是一天。這一種境界，莊子稱之為：
　　天與人不相勝，是之謂真人。(莊子大宗師)
　　若站在純宇宙的立場，而剋滅了人生界，則將一無所得，一無所是。現在是僅有得而無失，僅有是而無非。一人如此，人人如此，一物如此，物物如此，宇宙之極無，轉變成人生之極有。莊子說：
　　彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。(莊子齊物論)
　　宇宙是無限的，所以每一個「是」，(即每一個此時與此處。)莫非站在此大無限之中心。一切皆站在此大無限之中心，即一切平等，而非一切相對。「環中」是無相對的，因他是個中心。但亦非絕對的，因他只是個中心。人生界是有限的，有限不能應無窮。宇宙界是絕對的，絕對亦不能應無窮。這是把此有限安放在無限之中心，既無相對，又非絕對，纔能「應無窮」。一切皆中心，一切是無窮。故莊子說：
　　是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(莊子齊物論)
　　「鈞」是鈞陶的鈞。陶人模下那個圓轉的物是「鈞」。天地間一切現象，轉動不居，都賴有一中心。而天地間一切物，卻全是一中心。我們不瞭解，總想把自己作中心。自己誠然是一中心，但不該只承認此一中心來抹殺其他一切中心。但也不必因天地間另有其他許多中心而抹殺了自己此一中心。這便是莊子之所謂「兩行」。「兩」即是「彼」「是」之兩，「兩行」不是兩兩相對。兩兩相對，免不了矛盾與衝突。此「兩」是一中心、一外圍，卻可圓轉自如。天地間一切物，個是一中心，各有一外圍，各各可以圓轉自如。莊子之所謂「兩行」，正是中庸所謂「萬物並育而不相害道並行而不相悖，」的意思。
　　莊子既主「因是」與「兩行」，故又主張「無適」。他說：
　　無適焉，固是已。(莊子齊物論)
　　「適」是由此往彼之義。現在則無所住而不是一中心，因此不必有所住，即是「無適」。「無適」則此此止於此，彼彼止於彼，彼是兩行，各止其所，莊子又稱之為「約分」。莊子曰：
　　道人不聞，至德不得，大人無已，約分之至也。(莊子秋水)
　　「分」是分際限界。每一有限，都有其分際限界。莊子的人生理想，要人各自約限於自己分既之內，不必再有所向往。但此一分際，約之又約，便只成了此時與此處，一時空之交點。此一時空交點，根本無常，根本變動不居。莊子亦說：
　　物量無窮，時無止，分無常，終始無故。(莊子秋水)
　　時行無止息，終始無故態，物量無窮，其所得分際亦無常，此四語，道出了整個宇宙中一切現象之不居常態。莊子要人把自己約限於其本有分際之內，而此一本有分際恰又變動不常，由此纔可進一步講到莊子之另一觀點，即莊子之所謂「化」。莊子自己說：
　　昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。(莊子齊物論)
　　莊周與胡蝶必有分，但為莊周時便是莊周，為胡蝶時便是胡蝶，各因其是，各約於其所之分之內，各不相適，豈不甚好？現在必問是莊周變了胡蝶，(如是則莊周是而胡蝶非，莊周侵入了胡蝶分內。)還是胡蝶變了莊周，(如是則胡蝶是而莊周非，胡蝶侵入了莊周分內。)宜乎是非好惡，紛然而起，昧然而無所定了。這些都是不知化。莊周說：
　　物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。(莊子秋水)
　　化根本是不由人主宰的。莊子的理想人生，則在「與化為人」。「與化為人」者，化是宇宙界，是人生外面之大環，在此大環中得安放，便是「與化為人」。人生之大患，在只認此有限之人生，而不認此無限之大化。在只認此有限人生之中心，而不認此無限大化之外環。如是便不是「與化為人」。
　　莊子言「化」，又言「氣」。宇宙界只是此一氣在化。他說：
　　通天下一氣耳。(莊子知北遊)
　　物我彼是，皆在此一氣之化中。莊子的理想人生，則在：
　　與造物者為人，而遊乎天地之一氣。(莊子大宗師)
　　與造物者為人，便是「與化為人」。遊乎天地之一氣，便是；
　　止乎無所化。(莊子達生)
　　便是：
　　遊於物之所不得遯而皆存。(莊子大宗師)
　　萬物之化，終不出此一氣。所以自萬物言，則在日化之中。自此一氣言，則無所化。故惟：
　　日與物化者，一不化者也。(莊子則陽)
　　人之形骸日在化之中，人能遊於不化，則是「遊於形骸之外」。由是我們可以再進一步說到莊子之又一觀點，此即莊子之所謂「神」。
　　莊子書中之神，實非鬼神之神，而乃一「與化為人」之人。他引肩吾問連叔的一段話說：
　　藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。(莊子逍遙遊)
　　怎麼能有這樣的神人的呢？莊子在另一處引子列子、官尹子的問答說：
　　子列子問關尹曰：「至人潜行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也。凡有貌象聲色者，皆物也。物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之，物焉得而止焉？彼將遊乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉。夫醉者之墜車，雖疾不死，骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故𨕣物而不慴。彼得全於酒，而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。」(莊子達生)
　　這一種至人、神人，莊子有時又稱之為真人或天人。其實不過是「與化為人」之人。此種人，我們亦可稱之為宇宙人，而非世間人。聖人遊乎方之內，遊乎形骸之內，依然是人世間的人，依然是一物。神人遊乎方之外，遊乎形骸之外，雖在人生界，雖還是一個人，但已超越人生界而遨遊乎宇宙界。那種人，莊子謂之天人，謂之神人。如何成得一天人與神人，此須瞭解莊子之知識論。中國後代的神仙思想，全由莊周引起，雖不盡是莊周之原來想像，但神仙思想實導源於莊子，這也是中國思想史裏一特點，應該在此述及。
　　故莊子書中的神人，依然是一個人，只是其心知經過了人文洗煉，而仍想逃返自然地理想的自然人。因此與其說莊子思想在反知，毋寧說他在更讚頌知。所以莊子說：
　　小知不及大知。(莊子逍遙遊)
　　有真人而後有真知。(莊子大宗師)
　　如是則莊子書裏的神仙，依然是一個人，依然從人世界產生，不從另一世界降來，這就說明了莊子思想依然是中國思想。因此莊子雖喜講宇宙界，但莊子絕沒有西方宗教氣味，而且是絕端的無神論者。但莊子思想亦不能走上西方近代自然科學之道路。明白言之，莊子思想實在還是人文精神的。
　　我們若說孔、孟、揚、墨所講是一種「道德人生」，則莊子所追求的是一種「藝術人生」。其實莊子思想裏，有許多點很近似孔子。儒家本有兩方面，「周之則行」、「達則兼善天下」，是一面。「舍之則藏」、「窮則獨善其身」，是又一面。莊周書中頗多稱引孔子、顏淵，只是注重他們的消極面，不注重他們的積極面。注重在藏與獨善，不注重到行與兼善。墨翟注重行與兼善，或者楊朱早就注重到藏與獨善。說不定揚朱是莊子思想之前驅。可惜文獻不足，無從詳證了。但在此可說者，莊子之藏，是把此有限人生，妥善地藏在無限的大宇宙中。這點，決然為揚朱所未經闡發的。孔子只是藏在人生中，所以是道德人生。莊子則藏在宇宙中，所以是藝術人生。
　　若說中國思想對世界思想史有貢獻，無疑的，其最大貢獻，多在人生界，不在宇宙界。人生界之積極方面，是道德人生；其消極方面，則為藝術人生。墨家思想衰落了，墨家精義，多為儒家所吸取而融化。於是將來的中國思想界，遇盛世積極，則講道德人生，都崇尚孔孟儒家。遇衰世消極，則轉講藝術人生，偏向莊老道家。因此以後的中國思想界，遂形成了孔孟與莊老遞興遞衰的局面。