天理與人欲到底是對立的或是平行的?

人生而有欲，有人生就有人欲。人欲是與人生俱來的。

宋明理學家認為：「聖人無欲，君子寡欲，眾人多欲。」因而要求眾人『去欲』，在理論上是不錯的。可是，聖人是人的極則，是人倫之至，當然可以無欲。說到學養品性高人一格的君子，也只能做到寡欲。至於凡夫俗子、販夫走卒之類的眾人，昏昏昧昧的沉浮欲海之中，乃是必然的現象。高談去人欲，未免有些空泛而不切實際。

不過在人類精神文明陷入停滯迷惘的今天，物質文明卻日新月異，有飛速的進步。這固然給予人類文化不可磨滅的偉大貢獻，但也在人們的心靈深處，遺留下了一個亟待彌補的大空虛。物欲也就趁虛而入，如虎添翼，恣意翱翔於人們幽冥愚昧的方寸之間而不可抑止了，這確實危險。

樂記上說：「人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣!」●

人之性感於物而動，產生欲望，這不可非議。如果感之無窮，而又遂之無節，天理必至於滅亡的地步，何況人欲是漫無止境的呢?人的精神和物質在人的生活裏是要平衡發展的，猶如車之兩輪，鳥之兩翼，不可或缺。僅僅在物欲上獲得大量的滿足，精神上不見得舒暢。不能獲得，更是痛苦萬分。所以，在這人欲充塞的世界裏，痛苦籠罩了人生，人生幾乎就是痛苦。

西哲叔本華認為，一個人不能滿足於個人主觀之所求，必定去追尋客觀的世界，追求不遂，就產生痛苦。所以他主張人生應該放棄追求，忍受痛苦，如此才可以消滅人欲，免除人生的痛苦。我國學者王國維深受叔本華的影響，也曾經有類似的論調，在紅樓夢評論裡面說： 『生活本質何？欲而已矣!欲之為性無狀，而其源生於不足。不足之狀，痛苦是也。』如果一個人的一生，只知道以他有限的生命之力，對無限的欲求作無止盡的追逐，迷途不返，這無異只承認自己僅僅只是一個物質的存在而已。如此發展下去，人類本來虛靈洞澈的心靈，也將失去璀璨的光輝，精神價值也將日益貶落，陷入極痛苦深淵，無法自拔。所以莊子在養生主裏一開始就說： 『以有涯追無涯，殆矣!』
人欲不去，人生則飛蛾撲火，至焚身乃止人生的確是悲劇。

曹雪芹在紅樓夢中，借茫茫大士和緲緲真人之口，告戒補天棄石：『塵世間美中不足，好事多磨，八個字緊相連續，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空。 劫終之日，復還本質。』曹雪芹把人看成悲劇的演員，同時也把人世間看成一個悲劇的舞台。其實，根本原因乃是人生為人欲所制，在人欲的羈縛之下，不僅僅好事多「磨」，樂極悲生，到頭來也真是萬境歸空了。等待到劫終返本的時候，也只有嘆息道：
「無材可去補蒼天，枉入紅塵若許年!」
莊子對於充滿人欲的人生，也有不盡的嘆息，他說：「富者苦身疾作多，積財而不得盡用，其為形也外矣!」

盡管人生因為人欲的充塞，人欲之不能滿足而痛苦重重。但是，人還是不能無欲，列子上有一個小故事：
『周穆王西巡狩，越崑崙，不至弇山。反還，未及中國，道有獻工人名偃師，穆王薦之，問曰：「若有何能？」偃師曰：「臣唯命所試。然臣已有所造，願王先觀之。」穆王曰：「日以俱來，吾與若俱觀之。」越日偃師謁見王。王薦之，曰：「若與偕來者何人邪﹖」對曰：「臣之所造能倡者。」穆王驚視之，趣步俯仰，信人也。巧夫顉其頤，則歌合律；捧其手，則舞應節。千變萬化，惟意所適。王以為實人也，與盛姬內御並觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。』

由這麼一個故事，可以體會出深刻的人生寓意。人造的機械人，居然也被宮中美姬的可餐秀色所誘惑，竟敢大膽的勾引王之侍妾。一個機械人尚且如此這般何況一個有血有肉有生命的活人呢?足見人皆有人欲。此其一。

等到偃師將這個機械人剖開一看，只不過是一些草木膠漆，白黑丹青之所為而已。如此區區的一堆無機物質的巧妙組合，就產生這樣強烈的欲求，對現實人生可以說是個不大不小的譏諷，此其二。所謂人欲也者，說穿了不過是一些微不足道的物質享受，絕對無欲固不可，但縱欲無度者，終久必遭殺身之禍，此其三。無怪老子嘆日： 「吾所以有大患者 為吾有身。」
真是語重心長。因為人有我身，就必有人欲，有人欲而又不可遂，乃有大患， 這推論不錯。可是任何人又不可能無我身，既不可能無我身 一切會必然執著於我，於是，人之大患也就由「我執」而生焉。所以老子認為：「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」能夠少私寡欲，當然就是知足之足常足矣!知足則可以除人生大欲，避人生大患，消除人生痛苦了。知足不辱，知足不殆， 這是人情之常。

許多人認為宋明理學家所倡言「去人欲，存天理」之說不盡人情，不合乎人性。從表面上看來，也似乎虛玄迂闊，其實則不然。理學家並未曾完全抹煞人情人性，也並未曾否定人欲的存在和必然性。朱熹就這樣說過。他說：「有個天理便有個人欲，蓋這個天理有個安頓處，才安頓的不恰好，便有人欲出來。」
這是說天理一旦失去了合情合理的安頓時，就產生人欲，足見人欲與天理並非絕對對立的，而是平行的。●人欲之所以可怕，全在安頓得宜不得宜。因此朱夫子要求人們對於天理和人欲之間，有一個正確的體認和劃分。他又說：「利者，人情之所欲。義者，天理之所宜。」
以義作為劃分理與欲的標準，則一切可為。孟子在論養氣養勇的時候，特別強調至剛至大的浩然之氣的修養，必須「配義與道」，是「集義所生者」。苟能如此，則「千萬人，吾往矣!」有此大勇，又有什麼不可為呢?到達這個境界，人欲何嘗不能去?天理又何嘗不能存呢?

尤其是這個萬象森然，百理俱在的大宇宙裏，只要一個人能「滿心而發」，則充塞宇宙之間的無非是理。明乎此，一切還要求之於人的存心。所以孟子叫人以「思」，也就是教人自覺反省。只要能自覺反省，回復未曾為人欲所蔽的心境，就可以寡欲，並沒有甚麼艱深難行工夫。他說：「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。」

能思則能卓然見真我，而不為外物所蔽。這種超然人欲之外的境界，也就是所謂「心知之明」。人人準則自存心中，就不必求之於外界，也絕不會惑乎所行。不僅如此，而且「眾物之去表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明。」人間一切，豈不豁然貫通了麼?

人畢竟是仁義禮智跟於心的人，在人生過程中，困於心，慮於思的內心精神生活，是人的本性。在無限虛空和極端苦痛之中，頓生懺悔之情，回過頭來求其盡心知性，超越人欲，必然會向前開拓一個嶄新的人生境界。

張橫渠說：「大其心則能體天下之物。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心」●

人從狹窄的人欲桎梏中超脫出來，深深了解在人欲以下只不過是無限的虛空和痛苦。毅然滌蕩墮入汙泥中的良知，「悟以往之不諫，鑑來者之可追」，覺今是昨非。然後，由這一點欣欣向榮的智慧，涓涓之流的真情，引發悲天憫人的懷抱。一方面承認自然生命中痛苦桎梏，一方面肯定人生中自我虛靈不昧的仁心。不為稟氣所拘，也不為私欲所蔽，聚眾理以應萬事，這就是莊子所謂的至人了。莊子說：「至人用心若鏡，不將不迎。應而不藏，故能勝物而不傷。」
一個人既可以用心虛空若明鏡，那麼世界上所有的一切形容體態，則盡收眼底。俯仰萬機，莫不澹然自若，這就是心靈自由之樂。人到此境，猶之如一泓清澈透底的流水，莫不磅礡清瑩，一片生機。朱熹詩所謂：「問渠那得清如許?為有源頭活水來!」
涓涓不塞，必成江河，將在這莽莽蒼蒼的宇宙之間，蔚為大觀。

《人生之智慧 王逢吉 學海書局 》

寧為野鵝尚高飛 毋為馴鵝漫流年 GKJvnO-I57U

●先秦文化中對後代影響最大的是儒家和道家。儒道兩家的思想有重大不同，但若從異中求同的觀點來看，儒道兩家對社會人生的觀點。都屬於上階層的世界觀與人生觀，不同於墨家站在「農與工肆之人」的立場上反映問題；他們沒有墨家那種著眼於社會下層,維護「萬民之利」的態度。???

先秦大家，除儒、道、墨以外還有法家。相對於商、韓來說，●儒墨兩家的最大缺點是流於人治(雖然這兩家的階級立場根本不同），疏于法治。從整個社會力量的動員及生產力的發展方面來看，法家恰好可以救治儒家拱手談仁義之弊。●孔子在〈鄉黨〉篇中所極力維護的貴族的特權生活正是法家的主要攻擊對象。此外，法家具有尼采所推崇的那種濃厚悲劇精神，這種悲劇精神是其他各家所欠缺的。因此，就先秦諸子來說，應該重視儒、道、墨、法之互補。

若從同中之異來看，儒家與道家之間的對抗性尤大於儒家與墨家之間的對抗性。●孔孟極力維護封建宗法和禮製文化的統治，老莊則持反對立場。儒家的忠君思想、等級觀念、權威意識、保守傾向及其對農工與婦女的鄙視都是與道家精神相對立的。治人與治於人的觀念使孔子成為歷代專制政體的保護神。至於儒家的等級倫常之發展為後代的禮教文化決不是偶然的。現在有所謂新儒家，為儒家使用●一些現代概念的包裝，但其基本精神與現代政治是背道而馳的。現代政治生活中，要求民主、自由、平等及普遍參與等，而儒家，從孔孟開始就是與此相反的。

儒家的文化道統與政統相結合強化了中國的封建專制統治，●如果沒有老莊對儒家的抨擊，那麽孔孟之禮網對人民思想的束縛，對人性之栓桔必然會使中國的文化傳統更加乾涸閉塞， 而莊子哲學對此卻有莫大的通解作用。雖然莊子沒有普遍參與的概念，可是他強調萬物各有其內涵，強調個性解放與言論自由，這對於儒家的桎梏人心的道德教條是一個有力的抗衡。儒家強調「攻乎異端」，反對言論開放，強調「天無二日」，這與莊子「十日並出」的主張，提倡自由與包容精神，適成對照。

1919年以後，克思主義在中國逐漸廣泛傳播並產生了巨大影響。在人文主義、人道主義、思想解放、個性解放、反對壓迫等方面，莊子與馬克思主義是有相通之處的。只有思想解放者的馬克思主義、人道主義者的馬克思主義，加上莊子的開放的心靈，才可以救治儒家封建性的思想弊端。

老莊新論 頁346.347

道德教育究竟在一般教育中應佔何種地位，是一個古老的問題............與蘇格拉底的「知識即道德」對知識價值的了解，有天壤之別。
（中西哲學如何看待『知識即道德』?）

喜歡你的工作 要不的話 乾脆辭掉你的工作 。如果你討厭你目前的工作 或早老早就要去做其他工作 今天就辭去你的工作

有些人換了工作 並不會喜歡第二個工作。同樣情形 再換一種工作也不喜歡。 這種是的原因不是他們不喜歡他們的工作 而是他們根本就不喜歡工作。如果你不喜歡工作 改變工作是無用的 ；因為不管你怎麼做 你不能逃避工作。

✿*～♫♫～♫♫*✿*～♫♫～♫♫*✿*～♫♫～♫♫*✿*～♫♫～♫♫* ✿

「中國的快樂主義者，首推楊朱，楊朱的學說是以人生的享受及快樂才是人生真正的目標，楊朱篇說：「人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。」人的一生，既然祇是為滿足肉體的慾望，那麼所有的禮教都是不需要的，祇要能有達到的慾望就可以了。所以從另一方面來說，楊朱也是一個縱慾主義者。他們的思想和古希臘的縱慾思想，有許多雷同。我們就不在多述。」
× × 哲學 × × 書局 頁229

在佛洛伊德看來，決定人類生活目的（或是人性本能的）只是快樂原則。這個原則一開始就控制人的精神器官的活動。而文明則是對本能的限制。

人間法畢竟是由人制定的，人間有不同階級的矛盾，有不同利益集團的衝突。因此由古至今，任何國家都或多或少制定了一些不符合正義的法律。

✿*～♫♫～♫♫*✿*～♫♫～♫♫*✿*～♫♫～♫♫*✿*～♫♫～♫♫* ✿

雖然歷史在反映歷史真相這一點上，做得還不夠成功，但歷史家的卻能夠魔術似的把一部分的歷史賦活在我們的眼前。他能使偉大的人更偉大，也能賦予平凡的角色以不朽的生命。像項羽這樣的人物，歷史上並不少見，只是他很幸運地經由司馬遷的生花妙筆，使他成為中國家喻戶曉的人物。當司馬遷寫孔子世家、孟荀列傳、老莊申韓列傳，絕不可能預見到中國哲學思想史的發展，而是哲學思想史在一定程度上曾受到史記的影響。當然歷史也或許從未想過，它有時是會對文化人 尤其是文化巨人開玩笑，甚至是一種殘酷的政治玩笑。

歷史循環論者看歷史如同自然 春夏秋冬 興衰分合 文明飛揚一時 然後走向下坡 根據這種看法● 進步是一種幻想 康德與彌爾認為進步只有由人類的努力而得到 進步絕非必然或不可避免 人類社會的改進 或文明的推展全在人所做的●選擇

要想成功 並不一定要當領袖 但你得具有獨立自主的精神 避免自己成為一個依賴者


參考
阿德勒 「西方的智慧」˙荀子 勸學篇 ˙宋元學案、泰州學案中所附樵夫朱恕、匠韓樂吾的生平事蹟˙ 慧能 六祖壇經˙ 陸象山全集 語錄 ˙論語 子路篇˙ 孟子 公孫丑上 ˙論語 子罕篇 ˙大乘理趣六、波羅蜜多經卷五˙ 莊子、天地篇
HCRnORXGU80 / GKJvnO-I57U

這萬象森然的人間，人的感情該是多麼微妙莫測，人與人之間的關係又是如何的錯綜複雜。人間的一切，竟是如此的隱冥曲折，變化綿綿。然而人人皆桎梏自己於窄狹的感情圈內，沒有人能夠永遠逍遙在感情圈外的。

站在感情圈內，一切都著上感情的色彩。緣之所寄，情之所鍾，終不免蹈陷於感情的羅網，乃至於無法自拔也在所不惜，人確實是感情的動物。

人的感情像一支瀲灩芳馥的潺潺細流， 在原始性的物欲裡， 幾經激盪 ，幾經縈迴 。不斷的掙扎， 也不斷的忍受痛苦的煎熬和磨練，然後默默消逝於浩渺無極的天涯， 音信杳杳，了無痕跡。

說是無跡可尋吧!似乎又可意象之外求之。如果一個人真矍然有所了悟的話， 蒼穹散雲， 飄然有無限的玄機， 空庭落葉 ，輕嘆著寂寞的秋聲，眼前這一遍恍惚的雲烟裡， 有著無盡的變幻。 迷離的異象中，有著無盡的偶然。

曹雪芹筆下的當年大觀園裏，樓臺亭閣，莫不崢嶸軒峻，林木山石，莫不蔥蔚烟潤，好一個勃茂欣然的氣象!可是曾幾何時，原來是『姹紫嫣紅開遍，都付與斷井頹垣。』那沉迷在淒豔柔情而多愁善感的主角，終於在紅顏春盡，滿目蕭然裏， 漸悟玄機，寂然遠行，向那雲霧飄渺處求歸元還真去也。無怪乎有人感嘆：
「當為情死，不當為情怨。明乎情者，原可死而不可怨者也。雖然既云情矣，此身為情有，又何忍死耶？然不死終不透徹耳。」

天下有情之人雖然不免痛苦，無情之人也未必擺脫乾淨。說似無情卻有情，任何人也無法逃避感情的控制，也不必逃避。頗具禪味的詩人王摩詰所謂：
「空山不見人，但聞人語響。」雖不見人的蹤跡，但空山並不空，無人卻有聲。空山既不能見人，人間又豈能無情呢?人間有至情，也就有至情的人間。

諸葛亮毅然「受任於敗軍之際，奉命於危難之間者」，固然漢賊不兩立，王室不偏安，深具討賊復國的信心。同時他更明白的表示為了感激「先帝猥自枉屈，三顧茅廬。」的殊遇而五月渡瀘，深入不毛，六出祁山，北伐中原。競競業業，以謀復興漢室。乃至於「鞠躬盡瘁，死而後已。」諸葛亮確實是個至情之人。

范仲淹佇立岳陽樓頭，再把酒臨風，不盡牢騷的一剎那。以「不以物喜，不以己悲」自勉，既憂其民，又憂其君。就是去國還鄉，憂譏畏讒，也願意以「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」自期，這不是人間至情麼?

李密委婉陳情，辭不赴命，願乞終養，以盡孝道，報答老祖母辛苦撫育之恩。這是顧念祖孫二人相依為命的至情，才是榮華富貴如浮雲，非有至情之人不能如是。

歐陽修在瀧岡阡表裏敘述他父親嘗夜燭治官書，屢廢而嘆：「求其生而不得，則死者與我皆無恨也。矧求而有得邪，以其有得，則知不求而死者有恨也。夫常求其生，猶失之死，而世常求其死也。」一個冷然無情的法官，在判案時居然存有這種仁心，網開一面，替死囚求一線生機，這更是難得的至情。

白居易仕途坎坷，落拓潯陽江頭的時候，在楓葉荻花相映，琴瑟秋深的明月之夜， 聽罷江畔琵琶一曲，船影幢幢，悄然無聲。不禁舉頭四望，只見江心秋月茫茫，盡是冷落蒼涼。他喟然而嘆：「同是天涯淪落人，相逢何必曾相識!」情動於衷，百感叢生。這是至情之嘆：這種人情味的嘆息，在今人徐志摩的一首絕唱「偶然」中，可再度聽到。

「我是天空裡的一片雲，偶爾投影在你的波心。你不必驚訝，更無須歡喜，在轉瞬間消滅了蹤影。」

人間世的一切既是偶然，那又何必喜?更不必悲了!尤其是「各人都有各人的方向」，不如還是忘懷了吧!可是在「那交會時互放的光亮」，詩人並未曾忘記， 而且永遠存留在詩人的心裏恒久不滅。這又和李商隱的：
「此情可待成追憶，只是當時亦惘然。」同樣都是人間至情裏流露出來的詩句，有激動人心的力量。

千百年以來，往者已逝，却給人間遺留下一個永久的追尋。令人有「其人雖已沒，千載有餘情」之嘆。

在這至情的人間，也有主張無情的人，先秦諸子中的莊周就是。他認為人間萬物之情，以及人倫日用之道，應該求其無譽無訾，物物而不物於物，這樣才可以棄世，才可以無累。也就是說不為感情的圈子所囿困。他說：
「有人之形，無人之情。有人之形，故群於人。無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也。謷乎大哉，獨成其天。」

由上面這一段看來，莊子的真意，無非是想在這短暫的人生旅途上，對於一切人和事，盡量採取主動，突破這一座籠罩人間無邊無際的感情大羅網，企圖擺脫感情的束縛而已。

本來，一個人的感情，只要擴大到「經虛涉曠」的時候，就能「超乎形象之外」了。能超乎形象之外，必然「神遊象外」。一旦你的感情可以神遊象外，那豈不是一下跳出感情的羅網，永遠在感情圈外逍遙自在了麼?

其實不然，莊子所說的情是庸俗之情，是眇乎小哉的私情。他主張無情，乃是勸人放棄屬於欲望的好惡之情，因為這種情是可以內傷其身心的物欲，並非人間至情。

莊子和他的老朋友惠施，曾經有一場雄辯。
惠子謂莊子日：「人故無情乎?」
莊子曰：「然。」
惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」
莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」
惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」
莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」

這兩位哲人之所以舌劍唇槍，針鋒相對的抬槓者，完全是兩人對於感情各有不同的定義才如此爭論。

莊子要求人們將感情圈子擴大到合宇宙萬物渾然一體的虛靜之處。如此，一顆嶄新的心靈，即將從物慾中脫穎而出才可以不為人事所迷惘，默默的復歸於寧靜。
所以莊子依舊站在感情圈內，而且是這個圈子內的中心，並未曾用虛無遁世的思想來否定自己，否定人間的至情。

所謂「超以象外，得其環中」就是說一個人要擴大自己的感情圈子，惟有先能夠得其「環中」，才夠資格超以「象外」。能夠超以象外，就可以「以應無窮」了。所以任何人不能夠否定自己的感情，更不能否定自己的存在。

至於人之至情者，是從人欲中一點一滴的提煉出來的感情。是一種「超世而不忘淑世 悲憫人生而不嫉惡人生」的感情。這種人間至情並不存於空幻缥眇的「象外」，而是從實實際際的「環中」得來的。

人的感情由「環中」而「象外」以至於「無窮」，好像非常玄妙抽象不可捉摸似的。其實就如同欣賞一幅古意盎然的國畫一樣，畫中樹木蓊鬱，山石峻拔，固然是一種空靈明澤，氣韻生動的具體意象，就是那一片虛無的空白中，淵深幽玄的不可到處，何嘗沒有許多蕭散飄逸的妙情奇趣呢？在那雲霧重重的『象外』，依然有無限的充實和永恆的存在。明乎此，人的感情圈子果真是朝這個方向擴大，終久會產生泛愛萬物，渾然和諧的至情.。

禪宗六祖惠能說：『佛法在人間，不離世間覺』能不離人世間，能大澈大悟的『覺』，那就是佛法。苦尋超脫人環，枯索成佛至道都是枉然。

一個人能夠將自己的感情『居動用之域，而止無為之境』，以無用為用，潛心超越私慾，經虛涉曠，同時也『樂其日用之常』。當然就胸次悠然，真與天地萬物上下同流了！這是人之至情。看起來好像是感情圈外事，實際上是感情圈內事。這人間的至情，是何等高遠，又是何等曠達。是人生中道而又高明的境界，是人生真的感情，至美的嚮往啊！

《人生之智慧 王逢吉 學海書局 》

寧為野鵝尚高飛 毋為馴鵝漫流年 GKJvnO-I57U

綿綿舊情MUnJCSJt6Kk / Enya - Only time IBSmgPxsIcA

天理與人欲到底是對立的或是平行的?
「存天理、去人欲」是否會造成「禮教殺人」?
張蓉蓉~舊情 https://www.youtube.com/watch?v=HY1F4IOjYkk

『有個天理便有個人欲，蓋這個天理有個安頓處，才安頓的不恰好，便有人欲出來。』這確實是一個很正確的解釋.可是我們也知道『善一切事物所想望的』因此多數人並不會為自己的一生設在一個惡的範疇裡。可是現實人生裡有句話說：「人生不如意常有八九」如果我們把其中的不如意改成是一種非善.那麼應該也是剛好而已。

「貪欲」是惡.惡是不是屬於人的本性呢？孟子認為仁義禮智等德性，非由外鑠我，乃人所先天固有，這先天固有的善性，既不是由社會文化的因素所形成，自然也不是這些因素的依變項。它和「食、色性也」的基本人性一樣，凡人皆屬有之。所不同的是.行為科學所說的人性.是生理上和心理上形成的人性.孟子所說的.是具有價值意涵的人性。

荀子對人性的瞭解.和現代行為科學所了解的相同.他也了解到由生理.心理的普遍需要而形成的基本人性，這種人性，不論智.愚.賢.不肖.都是相同的. 荀子說：『凡人有所一同：饑而飲食.寒而欲煖.勞而欲息.好利而惡害.是人之所生而有也.是無特而然者也.是禹.桀之所同也。』這種人性是不會變的.不過另一方面. 荀子也認為.人性是可以經由文化的陶冶而予改變的，但這可以改變的.不是基本人性.而是他所說的『化性起偽』中的人性.也就是人的惡性。照荀子的觀點.是人滿足生理和心理需要時.逾越社會所允許的標準時所產生的。

而在西方。人類學家克羅孔與心理學家莫銳.有一句名言：『每一個人都有若干方面像所有的人.若干方面像一部分的人.若干方面則甚麼人都不像』由這句名言.人性可分3個層面去瞭解：
1.基本的人性2.國民性 民族性3.個性
關於人性的的問題.西方思想中除了上面所說的三個不同層面的人性之外.比較特殊的觀點.是進化論者對人性的看法………希特勒的興起,使這種悲劇達到極點.

為什麼人為了滿足貪欲 而不顧社會正義或倫理道德呢?明明已經站在金字塔頂端 但還要追求更高更遠 富裕再富裕.......

「我思故我在」嗎？甚至我們的聖賢曾子不也說過吾日三省吾身
1. 為人謀而不忠乎？2.與朋友交而不信乎？3.傳不習乎？
就在這樣類似的循環中.貪欲它不但可以是人的生活重心.甚至完全掌控生命的意義。

而能使貪欲日益壯大的功臣是自私……..所以自私也是貪欲的原凶之一。

馬克斯.韋伯：『中國的傳統官史 古羅馬的貴族 和近代地主等之貪婪 是世上無比的 而今日 在大規模企業組織的推動下 和國家經濟政策鼓勵下所產生瘋狂性的貪婪程度 史無前例 這種瘋狂的盲目追求 已將現代人類引進一個新的生存危機 』…..沒有思想家信奉相反的立場.以為「好的是富裕.壞的卻是貧窮」的觀念


★在一項知覺判斷的實驗中……但是仍有三分之一選擇了『從眾（conformity）』
雖然此中有許多受試者強烈抗議 但是最後結果 竟高達百分之六十二的受試者服從命令 一直懲罰學習者達最高電壓


IxnVjlwyDNo / GKJvnO-I57U

《讓王》的主要精神究竟為何?「支離其德」是指忘德嗎?
道家辯證詭辭往往通過「遮此顯彼」的詭辭方式

所以我很怕談「愛國」，因為我知道當群眾對「愛國」認起真來而至狂熱的時候，這個「國」就成為一頂大帽子，要壓死許多不那麼狂熱的個人。要談愛國，我寧可一個人上山撿垃圾。我也怕聽人說「學校榮譽」，因為我知道，為了這麼一個抽象的框框，有多少「不聽話」、「不受教」的學生要受到殘酷的壓制，多少特立獨行的個人要被塞進框框裏，呼吸不得，動彈不得。我更不忍心聽人宣掦五代同堂的美德。在那個和諧的表面之下，有多少半夜的嘆息，破碎的夢想，解體的個人意志，一切都為了一個抽象的理想，一個原本迼福個人而往往犠牲個人的制度。（野火集 難局 頁36）

名者 由人創造 上以制其下 而不能不奉之 則數千年來 三綱五倫之慘禍烈毒 由是酷焉矣。君以名桎臣 官以名稱民軛民 父以名壓子 夫以名困妻 兄弟朋友各挾一名以相抗拒 而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之亂於名也 亦其勢自然也。

在春秋戰國的歷史變動中，各家紛紛提出不同學說以因應之。主要有六家：儒、墨、道、法、名、陰陽。儒家繼承三代學術重「禮」的傳統，推廣到一般的社會關係中，特別注重「序君臣父子之禮，列夫婦長幼之序」；墨家則倡兼愛節用；道家注重順遂自然；法家為君主提出一套從富國強兵到駕馭臣下的治國之術；，名家重視「正名實」；陰陽家則主張隨著天地自然的變化而調整人的作為。

在中國哲學史上，有一鑒最令人感到遺憾的事情，就是戰國時期著名思想家惠施的著作遺失，僅存「歷物之意」十事。在今日看來，以對後世的影響來說，最著名的哲學家是孔、孟、老、莊。但由戰國時代所留下的記載來看，當時名聲顯赫的思想家，孔子確是第一位，其次是老子和墨子，其次乃是惠子。在《韓非子》、《呂氏春秋》和《戰國策》中關於惠子事蹟的記述很多，但對孟、莊的記載則甚少。但是有關惠子重要思想的「歷物」十事，則是記於《莊子》之中。
《莊子》書中的人物對答，多為虛構，我們怎知上述之事屬實？怪只怪莊子喜歡自編典故，引為己用，卻苦了後人。 《從濠梁之辯看莊惠二人的思想》

對於處身亂世無道的現實社會中，莊子其實有著無可如何的無奈，因此強調精神超越…….莊子是戰國中期的人。就大的環境來說，莊子是生活在《史記》所形容的「天下共苦戰鬥不休」的時代。這個時代，戰爭的慘烈，正如與莊子同時的孟子所說的，「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」。《莊子˙徐無鬼》也說，當時的諸侯是「殺人之士民，兼人之土地，以養吾私」。《莊子˙則陽》還寫了一個蝸牛觸鰻的寓言，說觸氏和蠻氏「相與爭地而戰。伏尸數萬」，也反映出這一個戰禍連綿的時代大悲劇，反映出諸侯互相攻伐給人民帶來的悲慘事實。時代的慘狀…

《莊子》是《老子》的註疏?《莊子》是衰世之書?
懷疑論?進化論?宿命論?虛無論?

碧虛子南華真經章句序…是在求『長生久視』
劉震孫南華真經義海纂微序…..目的在救時
尹廷鐸莊子雪序…..『非邃於理學者，不足以知南華』
羅勉道南華真經循本釋題….欲讀此書，須明古學
陸樹芝讀莊雜說…….陽擠孔而陰助孔
林希逸莊子口義序說…『是必精於語、孟、中庸、大學等書，見理素定，識文字血脉，知禪宗解數，具此眼目而後知其言意。』
宋湯漢南華真經義海纂微：『須以莊子解莊子，上絕攀援，下無拖帶，』
林西仲讀莊子法（昭代叢書本）須有儒道釋三氏之學，方許讀此書。


莊子算也是一本古書，漢書藝文志莊子五十二篇，到了現在我們所見的本子通常是三十三篇，相差之數，幾乎是一半。這可說是一個大變更。我們要知道莊子到底是怎樣一個人，他的學說是怎樣，對於這個變動，便不可不探討，試想篇數相差若此之遠，我們今日所讀的是三十三篇的本子，難保我們所認識的莊子是和前人兩樣呢!

論語上有一句重要的話，子日「五十以學易，可以無大過矣。」--- 這句話有人用來「說明」孔子研究易經，甚至發明易經（有形上學創作）的證據。但大經學家錢穆先生，則將此句斷為「五十以學，易（作亦）可以無大過矣。」。
他這樣一解，就造成這句話第二種截然不同的注釋了。--- 今論：到底誰對呢?

我們要研究一部書，當先把這部書版本考察一下。為什麼呢?因為時代換移，本子經過一手，常會變動一些。古代的書因它傳世越久，內容變動的機會越多更有查考的必要。何以內容會發生變動呢?這個原因可分為兩面來說。一由無意的變動，一由有益的變動，無意的變動，譬如契寫的錯誤，簡篇序次的錯誤等是。有意的變動，譬如學者以己意去取或為刪節，或為增補，或為改易文字。這樣一來，一部古書傳到現在，常受重重包蔽，我們不得見其真面目。所以我們研究一部書，必須把它的本子稍為稽考，看它內容有無受過變動，那種本子是比較近真的。

●語言有一種功用是「目的」。就是說，說話的人，何以要說句話?何以一定要這樣說?這其中一定有他的「目的」。一個說的話不同，所說的方式又不同.....每個說話的人，都有他的目的，而愈是會說話的人，愈不教聽者看穿他說話的目的。
●關於達摩祖師在印度的事蹟非常隱晦 ....... 所以這個無意的誤會 便有意的把達摩捲入了印度禪法的系統。
●稽康被殺的最根本原因，專家學者不同意稽康因與魏宗室聯姻而與司馬氏集團對立的舊說......他之為司馬氏所不容，乃是必然的事」。

1、莊子以這個形體殘缺不全的支離疏作說明，說這個身體殘缺不全的人尚且可以養活自己，安然地享受天賦之壽，又何況那些道德上殘缺不全的人呢？」
教甄◆身心障礙組題庫

2、以支離這樣形體不全的人，還可以養活自身，享盡天年，又何況那忘德的人啊！
http://www.sidneyluo.net/d/04.htm

3、支離疏這樣殘形的人，猶能養活自身，終其天年，又何況支離疏是個有德之士啊！
http://www.sidneyluo.net/d/04.htm

4、是《莊子》寓言中一位肢體畸形，於世無補，而坐受賑濟的人….因為是道家的核心秘密，再加上不當使用會淪為邪術，所以《莊子》裡把這個方法寫的很隱晦，供有心人有德者參悟。支離其德，化無窮。
參考資料http://baike.baidu.com/view/3221634.htm

5、有才德之士難免遭累，「支離其德」的人反而就存活下來了。
http://www.all4you.com.tw/web3/vip/talk/talk_content.asp?frno=60&frgroup=L

天理與人欲到底是對立的或是平行的?
「存天理、去人欲」是否會造成「禮教殺人」?

人與欲望 --- 天理與人欲（支離其形 支離其德 ）


什麼是正義?
下面幾個例子，可以幫助我們對「正義」有一個初步的認識：
（一） 墨辯：「義，利也。」釋名：「義，宜也，裁制事物使合宜也。」這可以當作對正義的抽象解釋。
（二） 禮運：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長、衿寡孤獨廢疾者有所養。男有分，女有歸。貨、惡棄於地也，不必藏於己；力、惡其不出於身也，不必為己。」這說明了社會正義的原則，也正好是「裁制事物使合宜」的具體說明。
（三） 呂氏春秋裡有一則代表法律正義的故事：墨者鉅子腹䵍居秦，他的兒子殺人。秦惠王因念腹䵍年老，僅有一子，就下令赦免其罪。但腹䵍不同意，認為墨者之法：「殺人者死，傷人者刑」，身為墨團的統領，不能不守法，遂依法將其子處死。
依據這三點，可知所謂正義：（1）對他人有利的行為；（2）各盡所能，各取所需；（3）法律之前人人平等。後面兩點，也正是西方人解釋正義的主要依據。

進一步認識正義，必須面對一個問題：正義的標準由誰來決定?一個人殺人，法律可以判他『殺人者死』。一群人去屠殺另一群人，只要製造一個理由，就可以被稱讚為：英勇的行為和正義之戰，這個理由很少有人懷疑它。假如有人敢懷疑它，甚至發覺這個理由與個人以及多數人的利益有衝突，這時候反戰算不算正義？依法家韓非的看法一定認為不行，因為正義標準的決定在『官法』不在個人。 法家是集權思想 你可以說它的想法不對嗎？ 但在現代的民主國家，能否做更明智的選擇呢？有時候照樣不能，美國在越戰期間所遭遇的就是明顯的例子。根據獨立宣言，公正的政府應當尊敬人民的生命、自由、追求幸福等自然權益，但政府也可以因一些理由，剝奪掉人民這些權利。個人如果反抗，就是觸犯國法，這時候代表正義的是個人還是政府？

從這個問題不難想像，自來決定正義的，多半訴諸權力，而不是理性，這就是為甚麼在特殊情況中，對何謂正義不易決定的困難所在。縱然如此，我門仍相信由民主制度支配下的政府，比集權制度支配下的政府，所做的決定有較多的機會符合人民的權益。即以因反戰而觸犯國法這件事，也可以看出兩者之間的分野，民主國家個人在這件事上所要承擔的後果很輕，同樣的事在極權國家發生，後果就相當嚴重。

一個明智而開放的領導者，一個有較多機會改正錯誤的民選政府，由他們來決定什麼是正義。這是我們目前所能期望的。

另一種決定正義的力量，是少數傑出而富正義感的個人，他們訴諸社會良心，憑藉著剛勇不屈的精神，在歷史上扮演正義守護神的角色。先秦時代的孔、孟、荀 墨都曾扮演過這樣重要的角色，中國在當時和後代，如果沒有他們和他們的影響力，那將成個甚麼局面？ 任何政體或好的政府，如果沒有少數正義之士的正義之聲去鞭策，都將會權力橫行，公道隱沒，引導國家走向悲劇的命運。

要說出正義的抽象意義很容易，要決定我們眼前特殊情況中何謂正義就很難，要個人挺身而出去實現正義更是難上加難。

VG-mLawoxrs

天理與人欲到底是對立的或是平行的?
「存天理、去人欲」是否會造成「禮教殺人」?

人與欲望 --- 天理與人欲（支離其形 支離其德 ）

一個幽靈似的人物徘徊在我們這個時代。

有人把他稱為本世紀最偉大的天才，也有人把他貶為一文不值的專寫淫穢作品的下流作家；他曾（現在也如此）擁有眾多的崇拜者，他也曾遭到世人的冷落和唾罵；他的書在當代世界上流行最廣，但也曾被燒毀，甚至在很多地區半個世紀也未見到一本。他就是佛洛依德。當代爭論最大的心理學家、精神病學家、精神分析論的奠基人。

在我國，聽到他名字的人，多數並沒有讀過他的著作，然而其中却有不少人根據傳說和想像把他描繪成一個無時不在談性本能的淫穢作家。確實，佛洛伊德的性本能學說，是他整個學說的基礎之一，但是他並非像某些人描繪的那樣。他的學說豐富多彩，涉足精神病學、心理學、哲學、歷史、文化藝術等諸多領域。

《文明及其不滿》是佛洛伊德闡述他的文明觀的最重要著作，也是他後期最重要著作之一。此作成書於1929年，首次發表於1930年，以後幾乎每隔幾年就再版一次，該書闡述的是文明發展與人性本能之間的矛盾和聯繫。盡管佛洛伊德對文明與本能關係的看法，並非始自本書，但本書却是佛洛伊德文明觀的集中闡發。

在佛洛伊德看來，決定人類生活目的（或是人性本能的）只是快樂原則。這個原則一開始就控制人的精神器官的活動。而文明則是對本能的限制。但佛洛伊德並沒有否認文明是人類的進步。在他看來，所謂的幸福就是被深深壓抑的那些本能需要的滿足。文明雖然不一定具有獲得幸福的手段之價值，但它却把人類的生活與人類祖先類人猿的動物性區別開來。在佛洛伊德看來，文明可以從兩方面考察：第一個方面，人類改造自然的活動具有文化性質；第二個方面，工具是推動人類文明的強大動力。在佛洛伊德看來，“文明不過是意指人類對自然之防衛及人際關係之調整所累績而造成的結果、制度等總和。”這就是說，佛洛伊德把改造自然的成果做為文明的一個標誌。★佛洛伊德認為，“如果我們追溯過去，我們發現文明的最初行動是使用工具，控制火和建造住房。.....每一種工具的使用都使人類改善他的運動器官或感覺器官，或者說消除這些器官的限制。”佛洛伊德從物質工具的進步出發，來探討文明的關係，是難能可貴的。在這裏，佛洛伊德的主張與馬克思主義是一致的，都認為推動人類社會進步的動力是生產力，是以工具的進步為標誌的生產力。

佛洛伊德在強調工具的推動作用時，並沒有忽視人的作用，他強調文明的一個重要特點是調節人際關係以及人的社會聯繫的方式。★他認為，在人類進入文明社會之前，社會關係受個人隨心所欲支配，體格比較強壯的人根據自己的利益和本能衝動來決定社會關係。★進入文明社會以後，集體的力量被認為是正確的。個體的力量被集體的力量所代替是文明發展中有決定意義的一步。文明的進一步發展似乎使法律不再代表一個小集體的意願，即一個等級或者人類一個階層或者一個種族群體的意願，最終的結果便是所有的人通過犧牲他們的本能創造了法律規則。

kR2Fo3B5r2c