交流道之跳脫與回歸. 悲劇與數據 柏拉圖的正義
這一波冷空氣將直達立春過後
6J373vtjn6Y
『引道注儒』具有怎樣的歷史意義?
2016-02-04 1:42 am
回答 (13)
2016-02-14 8:42 pm
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『引道注儒』具有怎樣的歷史意義?交流道之跳脫與回歸. 悲劇與數據 柏拉圖的正義
這一波冷空氣將直達立春過後
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南朝蕭梁時代的劉孝標是《世說新語》的重要詮釋者 他在《世說˙文學》前面這段引文裡 注引《文章敘錄》說：
晏能清言 而當時權勢 天下談士 多宗尚之。
注又引《魏氏春秋》日：
晏少有異才 善談《易》《老》
另外再回頭看《世說新語˙文學》正文：
何平叔注《老子》始成 詣王輔嗣 見王注精奇 迺神伏曰：「若斯人 可與論天人之際矣！」 因以所注為《道德二論》
這些文獻都說何宴善談《易》《老》 顯然他對此二典籍有深入專研 但是值得注意的是 都沒有提到何宴為《論語》作集解這件事 可見世人重視何宴之道學玄談 而較忽略其《論語》經注。
Victory
RphVghBq2ek
2016-02-14 6:11 am
由於經學的傳統以及魏室君主對經學的重視 經學以及相關連的倫理價值 雖然從兩漢的巔峰狀態迅速走向衰微 但在民間的勢力仍然十分強大 。玄學領袖如何晏、王弼等 顯然也不敢正面迎拂經說 依舊遵循馬、鄭舊路 從「引道注儒」入手。
馬融、鄭玄的「引道注儒」在經學歷史的發展上 大體而言 可有下面諸項意義：
第一 經學自儒術獨尊以來經由經師們三百年的鑽研、剖析 已使經學本身暴露出它內部的矛盾 而展現了經學生命的意義危機。
第二 由於經學今、古之爭 使經學本身的權威性與嚴肅性減弱 並開啟了日後「舍經而自作文」的自由解釋風氣（朱子說：「漢儒解經 依經演釋。晉人則不然 舍經自作文。」對此一時期的學術變化 有很深刻的體會）
第三 為使經學免於意義的僵化與內容詮釋的教條化 「援老注儒」是一種不得已的補救辦法。
第四 「援老注儒」雖為經學注入新血液 使經學生命得以苟延殘喘 但自另一角度來看 這已帶有「批判經學」的意味。
Star Sky
https://www.youtube.com/watch?v=DUZCedq9a4Q
馬融、鄭玄的「引道注儒」在經學歷史的發展上 大體而言 可有下面諸項意義：
第一 經學自儒術獨尊以來經由經師們三百年的鑽研、剖析 已使經學本身暴露出它內部的矛盾 而展現了經學生命的意義危機。
第二 由於經學今、古之爭 使經學本身的權威性與嚴肅性減弱 並開啟了日後「舍經而自作文」的自由解釋風氣（朱子說：「漢儒解經 依經演釋。晉人則不然 舍經自作文。」對此一時期的學術變化 有很深刻的體會）
第三 為使經學免於意義的僵化與內容詮釋的教條化 「援老注儒」是一種不得已的補救辦法。
第四 「援老注儒」雖為經學注入新血液 使經學生命得以苟延殘喘 但自另一角度來看 這已帶有「批判經學」的意味。
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2016-02-14 12:40 pm
交流道之跳脫與回歸. 悲劇與數據 柏拉圖的正義 這一波冷空氣將直達立春過後
2月6日星期六《6》
2月13日星期六《6（2+1+3）》
正月初六星期六《6》
2016年2月13日人數達114人《6（1+1+4）》
思樂冰!?
高者抑下，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。
某受災戶的女友接受訪問時對記者說：「當我男友在電話中告訴我「房子倒了」
我說：「你別鬧我了」」………….
我們應如何提供存在《真理》一個特徵
20160202023122AARxJCj
2月6日星期六《6》
2月13日星期六《6（2+1+3）》
正月初六星期六《6》
2016年2月13日人數達114人《6（1+1+4）》
思樂冰!?
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某受災戶的女友接受訪問時對記者說：「當我男友在電話中告訴我「房子倒了」
我說：「你別鬧我了」」………….
我們應如何提供存在《真理》一個特徵
20160202023122AARxJCj
2016-03-07 10:49 am
夏春梅
論儒佛注老的老子哲學詮釋史觀
一、緣起
對於《道德經》經註的爬梳，並非緣於某一特定的「問題意識」，有幾分是無心插柳的結果。經文簡短但卻義旨幽遠，吸引無數註家窮微探隱，年少的好奇是因此而起。及長咀嚼文義，每每欣喜有所會意，迨翻閱前人注疏，發現一己之見不過是偶合儒家立場，或佛子心得，甚至是東西合併的館釘之見，落入前人寞臼而不自知，於是放棄閉門造車式的解老方法，轉而分析這些一己之見的成份，追溯其來源，進而釐清創見與成說。(註一)原先是閱讀經典，爾後則轉向為閱讀閱讀經典的進路。然而在放棄自己的主觀參與之後，深深為老學詮釋紛繁的景像吸引，唐君毅曾經對先秦以降歷代流變做一速描，而後贊曰:"世有更為一老學史者，吾願馨香以視之。」(註二)由後設詮釋的角度一路逆推《道德經》，意外發現內在意理是蘊藏在特殊的語法表達之中，準此略帶障眼法趣味的語法、句法、章法，再回頭按竅各家詮釋，能夠不偏不執避開詮釋陷阱，而窺全豹者並不多見。但哲學始於誤解，誠不誣也，若不堅持解老有一正宗版本，各派註家在「誤解」與「衍申」之中，始料未及為老學詮釋帶來豐富的肌理，倒也是一幕自紛的景象。本文將簡介註解紛紜之狀況、引起紛紜的關鍵之一的特殊章法，並引儒佛兩是作為示範，以解釋前言的「誤解」與「衍申」所指為何，讀者由此可以瞭解意理詮釋的趣味。筆者學識鄙陋，本文僅聊備一格，作為初稿之用，若治老學史者，則吾豈敢，當要之白日，有幸與方家共同耕耘。
(一)註解紛紜現象之舉隅
l．《道德經》眾註紛紜，古已有之。嚴靈峰嘗蒐覽歷代所見《道德經》註，百成《無求備齋老子書目集成初編》、《續編》等，於其序中言:「余所及觀覽古今中外了關老子訓註、解說、評點之書，無慮千百家，或崇尚重玄，不滯空有;或溺推因果，偏几三生;或引合儒宗，或趣歸空寂;或明理國修身，滲入金丹導引……;皆偏於道之一……臣有能窺老民之堂奧者。」(註三)
2．筆者蒐集民國八十年以前之期刊論文目錄，分門別類，排而此之，可管窺西几東漸之後，新學科對老學發展的催化作用。若談老子的形上學、倫理學、知識論，顯然臣哲學概論的分類，而道德經的神秘主義、自然主義、唯心論、唯物論、辯證法、相對論、臣命哲學等，顯然是思想流派的東西結合。
3．外國人看老子又是如何呢?「我們經過長途跋涉，遇見了許多老子:他是唯心派哲學家，嫻熟吠檀多，古早基督教的傳教士，通神論者，．，…．，尤有進者，老子母與扎的隱喻用法，使新的觸角擴至女性研究與婦女解放運動。雷倪士撰六冊的道家論集介紹了不斷繁衍的流派。……許多論文以老子與環保為題，主張老子簡樸生活的理想可解決目前浪費資源與污染過度的問題。……企業家與出版男的領袖為他冠上有趣的標題如，道瓊指數:智慧投資指南 個道教徒在華爾街的自白，或企業家的老子。……)」。(註四)
閱誼至此，讀者或許已經覺得琳瑯滿目、洋洋灑灑。
(二)註解紛紜可能原因之推測
l，經典本身言簡義奧唐君毅先生言:「蓋其文既約而義豐，人固皆可自本其聰明智慧，加以演繹，並依聯想，而任情為類比之論，其論述遂不可勝窮。」(註五)如王夫之在《老子衍》自序中便以為毋須外求，《莊子》顯然已是道德經註。
2．原典語法詭辭為周
方穎嫻則以為是道德經「詭辯為周」。(註六)這是非常具有啟發性的線索，下文將詳述。此兩點是造成《道德經》解異質又具層的可能原因之二。
(三)《道德經》特殊語法一詭辯為周、正言若反
魏晉南北朝的孫盛撰《老子疑問反訊》是以詰問的語氣質疑《道德經》隨處可見正反並陳的語句，雖然並非有意以語言形式來切入，循線而入，卻在意理註解之外，開闢另一個詮釋的視野。孫盛以為就形上之道言，經文在有物與無物之間擺盪;就欲望言，既言有欲又言無欲;就道德而言，標舉絕盛棄智，但每章又輒云聖人，諸如此類。以《反訊》質之，反而避開諸家註解往往會遭遇的尷尬狀況，倒有因執矛盾立場而一以貫穿經文的解釋效力。驗之文本，不僅是語句正反並陳，尚有大量的「正言若反」(註七)四處散布、紛陳其現，是以正者見正，反者見反，五千言雖短，卻供應了註家搭建各種結構，各式排列組合的基本句型。經文有絕對道體的描述，有正反並陳的語句，另外間有大量正反複合的字辭，如大象無形、上傳不德、學不學、大音希聲、善戰者不怒等等。如果對其承載描述內容的語法，未能有形式的掌握與自覺，在閱讀之中時時窖惕，勿陷正反兩端，則很可能使會蹈入常見的詮釋三部曲:先在諸多相對價值中作一主觀抉擇，或主戰或反戰、或養生或非身、或慈悲或殘忍等;然後乘著《道德經》特有的形上學的翅膀，攀爬至此價值絕對化的高峰;第三，據以已說為真老子，或更進一步以此是非非彼是非。孤舉孫盛的《反訊》，意義不甚顯豁，若舉其餘註家排比，便明朗許多。莊子註毛以「生」字為形上學，韓非註毛以「法」字為絕對義，蘇轍註老則希望以「復性，穿針引線，貫穿全篇。但是對語言形式的忽略，迫使蘇轍在疏淪之時非常迂迴。他是持以儒解老的立場，故而不能放棄道德仁義的堅持，但八十一章之中，不時會有「絕仁葉義」之類令人臨踐的章句。註「不賢」使民不爭，蘇轍言本章以為錯不在道德本身，而是貴尚之心會引起爭亂。註「絕仁義」則曰「未有仁而遺其親也，未有義而後其君也，仁義所以為孝慈矣。然及其衰也，仁義之名以要利於世，千是子有違父，而又有虐子，此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義民復孝慈。」這是說錯不在頁道德，而是名符其實的假道德。至於註「夫禮者，忠信之而亂之首」便有些不知巨斤云 。真是難為了蘇轍。而這種現象是遍在於未掌握語法結構的家註解之中。
三、儒佛詮釋的《道德經》
由前可見老學詮釋 狀況之一斑及註老語法須知，以下便捻「以儒解老」、「以佛解老」，略分形上道體 、道德知識等道用範圍，以及修養方法以實際操作推演。
(一)以儒解老
儒道兩家在先秦一開始是以對峙姿態出現，異中求同在《世說新語》(文學引有記載:「王衍問阮惜:老莊聖教同異。對日:將無同。」宋儒註老有以為儒道 之義仁曾相妨，僅取蘇轍以為示範;朱子雖然將老子列在《語類》(異端)一章，然其詮釋道諄經形上之道，頗能代表儒者見解，是以騏比，試作「以儒解老」典型。(註八)
（二）對於「形上之道」部分的詮釋
朱熹註「谷神不死，是謂玄牝」曰:「谷之虛也。聲達焉則響應之，乃神化之目然也。是謂玄扎。玄，妙也。牠是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程千所取老子之說。」(註九)「生生之意」明顯有《易經》生生不息的餘跡，程子所取老子之說，是取易經》或取《道德經》，僅只註文一段不足為證。朱子輾轉引證，頗耐人尋味。儒家典籍具有形上成份者，《易經》居其大半，儒者註老，偕易理以往合，其實也是可以理解。以儒家易理解老子形上之道，此一進路，就註家所見是廣為眾人樂蹈。就道之有無味子便比較明白點出:「道家說半截有半截無。以前都是無，如今眼下都是有。」(註十)頗能掌握道德經道體之兩面向的特色。蘇轍在形上之道的爬梳較具個人心得的「復性說」是尋找超越之道的內在根源。註文中對復性的理路頗能自成首尾，「夫道非清非濁，非高非下，非去非來，非書非惡，混然而成體，其於人為性，故曰有物混成。」(註二十五章)道的屬性非此非彼，內在於人名為性。「性之於人，生不能加，死不能損，其大可以充塞天地，…"」。(註十三章)雖是內在亦有其普遍性。「萬物皆作于性，皆復於性。」(註十六章)為事物的原初與最終回歸的狀態。所有的修養旨在去妄復性。(註十一)
2．對於有關「道德」部分的詮釋
(1)蘇轍以為老子基本上是維護仁義道德，至於有一些負面文字出現，主要是試圖排除因標榜貴尚而引起的追逐爭亂，或者是世道衰微後的虛假造作。如前文所述。
(2)朱熹則是指為權謀詐術。釋「古之善為士者」一章言:「老子說話大抵如此，只是欲得退步佔奸，不要與事物接。如治人事天莫薔，迫之而後動，不得已而後起，皆是這樣意思。故為其學者多流於術數，如申韓之徒皆是也。」(註十二)釋「反者道之動」再次申言:「故張文潛說老子惟靜放能知變，然其勢必至於忍心無情，視天下之人皆土偶爾。其心都冷冰冰的了，便是殺人也不恤，故其流多入於變詐刑名。太史公將他與申韓同傳，非是強安排，其源流實是如此。」朱熹此語一出，老子百口莫辯，流風所及，數百年以下猶聞撻伐之聲，如梁啟超及余英時即是。
3．對於有關「知識」部分的討論
《論語》有(學而) 《禮記》有(學記) 《苟子)有(勸學)，儒家一系重人文教化，蘇轍同樣遵循此一立場。遇有「善人者不善人之師，不善人者善人之師」等諄諄教誨諸章，蘇轍註解自然是君合符節，但是在十九、二十及六十九章，由朱熹口中說來只需用權謀說便能一言以蔽之，對蘇轍的道德立場、疏解工夫便是一番考驗。註「絕望棄智，民利百倍」，牠是如此彌縫:「非聖智不足以知道，使聖智為天下，其有不以道御物者乎?然世之人，不足以知聖智之本而見其末者，以為巧勝物者也，千是聘於末流，而民始不勝害矣，故絕望棄智民利百倍。」對「古之善為道者，非以明民，將以愚之」有言:'古之所謂智者，知道大全，而攬于物之終始，故足貴也。凡民不足以如此，而溺於小智，以察為明，則智之害多矣，」對於往往引起誤解的字辭，稍費周折將他們虛說了，並不賦與實質意義。
4．對於「修養方法」部分的討論
蘇轍註十五章「孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生。」曰:「寂然不動，感而遂為天下通。」援引《易經》，頗有靜中寓動之意。註四十章言:「復性則靜矣。然其寂靜不動，感而遂通天下之故，則動之所自起。」說法略同。解釋道體之時，朱熹與蘇轍皆掌握到了形上道體某些屬性，「生生之意」與"復，哇」之部即是:一是就道之創生義而言，一是就道之內在義作發揮。另外《道德經》道體特有的雙重複含性質也未遺漏。對於論及道德知識的道用之部不論或正或反，《道德經》總是適時出現適當的章句可供雙方振振有詞，抒發一己對老子的印象。但是如果不願意刻意對歧義並陳的經文視而不見，但又末掌握《道德經》特殊的語言設計，那麼如蘇轍這般溫柔敦厚、用心良苦的組織脈絡是可以預見。《道德經》的修養方法，蘇轍百「《易經》「寂然不動，感而遂通」，動中有靜靜中寓動，雖是引自儒家典籍，卻頗能符合老子理趣。
(二)以佛解老
佛教自漢末入中土，乘著老莊津梁面廣被朝野，高僧大德註老不絕如縷，丁福保言惑山大師二篇最為情核，唐君毅先生也說憨山德清經解斯為巨擘，是會同三教之先河。註十三)真正留傳今日的註本屈指可數，是以憨山本彌覺珍貴。憨山以佛解老的立場見於(發明趨向):「愚謂看老莊者，先要覽熟教乘，精透《楞嚴》，融會吾佛破執之論，則不被他文字所感，然後精修靜定，工夫純熟，用心微細，方見此老工夫苦切，然要頁頁[實看得身為苦本，智為累根，自能慕形釋智．，方知此老頁寅受用處。……」。
（三）對於「形上之道」部分的詮釋
(發明宗旨)有一段精闢的註解:「老民所宗，以虛無自然為妙道，此即《楞盼所謂分別都無、非色非空，拘舍離等昧為冥諦者是已，此正所云八識空昧之體也。以巨此識最極幽深，微妙難測，非佛不足以毒之。．轉此則為大圓鏡智矣。」八識空昧之體與臣無自然妙道，已表出二家可以深入討論的緊要起始處。由此，若疏鋆得宜，當可各自深，內在理趣。唯需細心分別處是佛家若有形上之道，也要是由心上說，由內在之心識化現外在的山河大地，來談其創生、普遍、絕對;唯一等種種寓性;道家的形上學是由超越的道體落在人身修養而為內在之傳。就涵攝範圍言，二者皆是超越與內在兼具，相引為訓，有某種程度的正當住口但是兩家思路的緣起生成過程迥然不同，因此勿因理路相近而忽略背後結構性的差異。佛家修心講境界，對虛無自然的妙道，雖然憨山以為轉此可以達大固鏡智，但也以上觀工夫的深淺，審慎再做一些層次上的釐清:「菩薩如此，以上觀而破之，尚有分證。至若聲聞不知，則敢為涅槳;西域外道梵志不知，則執之為冥諦;此則以為虛無自然妙道也。」
2．對於有關「道德，部分的詮釋
「老子．．． ．．若不知佛，決不能以慈悲為寶。……」。註六十七章時如是說，另於論工夫之處則曰:「且出無佛世，觀化知無，有似獨覺。……觀其慈悲救世之心，人天交歸，有無雙照，又似菩薩。」對老子以慈悲為寶深表讚歎。
3．對於有關「形軀」部分的詮釋
註十三章寵辱若驚，貴大患若身，憨山曰;「此言名利之大害，教人重道忘身，以怯累也。」
4．對於有關「修養方法」部分的詮釋
憨山以為佛道兩家入門工夫皆在破除執著，於(發明工夫)言:「老子一書，向來解者，例以虛無為宗。及至求其入道工夫，茫然不知下手處。故於篇首，將觀無親有一觀字，為入道之要。．．．．．．佛言此上觀，有二乘上觀，人天上觀，淺深之不同，若孔子乃人乘上觀也。老子乃天乘上觀也。雖三教上觀，淺深不同，要其所治之病，俱以先被我執為第一步工夫。」憨山以菩薩讚美老子之仁慈，對於「天地不仁」一章則言:「且夫地聖人皆有好生愛物之仁，而今言不仁者，謂天地雖是生育萬物，不是有心要生，畫出一氣當生，不得不生。不得不生。故雖生而不有。」所遭遇的詮釋處境與蘇轍頗為相近，對治之法也是將此類章句以「不是有心要生」虛說了。由十三章註文所見，以為《道德經》所重為重道忘身;但文本不乏暢談養生之旨，道教中人將三、六、七、十二、十六、三十三、五十九諸章排列組合成一套完整的養生學說。由以上幾處妞臨看來，憨山前註道體部分所說「分別都無，非色非空」，以及修養工夫的破執(蘇轍的動靜亦不遠矣)其實已經很接近道德經思維的一買理路，但是落在道用層次，涉及語言形式的面向，顯然也不是憨山反省所及的焦點。
四、結論
三教得以會通，是歷經數百年開放性的相摩相盪，系統理路之間的互相對話與截長補短而漸次形成。儒佛註老的形上之道的部分，便可以看出彼此學習涵融的軌跡，蘇轍設想的「復性」之說，憨山提出「八識空昧之體」，都掌握了《道德經》對道體描術的一些基本特色，如其內在、如其超越、如其絕對、如其普遍，以及具關鍵地位的的正反相生的複合性。但同中之異是咎家仍持守其各自分際的關鍵，即使是想在異中求同的詮釋過程，也要仔細區別以免含混籠統，如程朱以「生生之意」註老便是道地《易經》的思維，可見出各家理路系統在建立之初是各有因緣，各有欲解決的基本問題。儒佛註老的道用部分，很能發覺特殊的語法結構對義理詮釋所產生的影牢。許多註家在道體、在修養方法的解釋不滑脫，但是一進入道用部分便需費心。原因是道德經的語法形式在章句之間有很大的自由度可供靈活組合，找到一個落點，經由細心經營，便可搭配形上之道自成一套完整體系。往後退一步，便看見老子所架構的詭辭為周、正言若反的語言形式結構，附著了許多因緣和合所衍生的義理詮釋。事實上，如果視或正或反的語句有如雙翼輔粥，那麼所圍拱的可能就是「為無為」、「事無事」、「上傳不德」、「學不學」、「知不知」諸如此類的核心複合句，註家詮釋如果能準此內在理路為出發點，也許便不會出現單向褒揚或單向撻伐的註解現象。這真是一個奇妙的語法形式結構，如果二千年後証者也同意「道可道非常道，，當如何設計文本，以便在後來者參與閱誼的過程中即能心領神會?憨山說讀《道德經》要精透《楞嚴》，其實，丁仲祐引明陶望齡言:「常無，空觀也。常有，假觀也。同謂之玄，中道觀也。玄之又玄，眾妙之門，不思議三觀也。」這也．是閱讀之時不錯的提醒。
儒佛註老的工夫方法部分，蘇轍的動靜之間、憨出的破執說，與形上之道部分相仿，較道用部分更能呼應《道德經》慣有的正反相生相成的思考理路。雖然在「誤解」，其實較妥當的形容應是在「對話」的過程中帶來豐富的詮釋面向，但是瞭解了《道德經》特殊的語法形式，是兼具正反及絕對層面觀照之後，筆者也期望能見到因貫串語言形式結構而對經文旨趣產生的新註解。
論儒佛注老的老子哲學詮釋史觀
一、緣起
對於《道德經》經註的爬梳，並非緣於某一特定的「問題意識」，有幾分是無心插柳的結果。經文簡短但卻義旨幽遠，吸引無數註家窮微探隱，年少的好奇是因此而起。及長咀嚼文義，每每欣喜有所會意，迨翻閱前人注疏，發現一己之見不過是偶合儒家立場，或佛子心得，甚至是東西合併的館釘之見，落入前人寞臼而不自知，於是放棄閉門造車式的解老方法，轉而分析這些一己之見的成份，追溯其來源，進而釐清創見與成說。(註一)原先是閱讀經典，爾後則轉向為閱讀閱讀經典的進路。然而在放棄自己的主觀參與之後，深深為老學詮釋紛繁的景像吸引，唐君毅曾經對先秦以降歷代流變做一速描，而後贊曰:"世有更為一老學史者，吾願馨香以視之。」(註二)由後設詮釋的角度一路逆推《道德經》，意外發現內在意理是蘊藏在特殊的語法表達之中，準此略帶障眼法趣味的語法、句法、章法，再回頭按竅各家詮釋，能夠不偏不執避開詮釋陷阱，而窺全豹者並不多見。但哲學始於誤解，誠不誣也，若不堅持解老有一正宗版本，各派註家在「誤解」與「衍申」之中，始料未及為老學詮釋帶來豐富的肌理，倒也是一幕自紛的景象。本文將簡介註解紛紜之狀況、引起紛紜的關鍵之一的特殊章法，並引儒佛兩是作為示範，以解釋前言的「誤解」與「衍申」所指為何，讀者由此可以瞭解意理詮釋的趣味。筆者學識鄙陋，本文僅聊備一格，作為初稿之用，若治老學史者，則吾豈敢，當要之白日，有幸與方家共同耕耘。
(一)註解紛紜現象之舉隅
l．《道德經》眾註紛紜，古已有之。嚴靈峰嘗蒐覽歷代所見《道德經》註，百成《無求備齋老子書目集成初編》、《續編》等，於其序中言:「余所及觀覽古今中外了關老子訓註、解說、評點之書，無慮千百家，或崇尚重玄，不滯空有;或溺推因果，偏几三生;或引合儒宗，或趣歸空寂;或明理國修身，滲入金丹導引……;皆偏於道之一……臣有能窺老民之堂奧者。」(註三)
2．筆者蒐集民國八十年以前之期刊論文目錄，分門別類，排而此之，可管窺西几東漸之後，新學科對老學發展的催化作用。若談老子的形上學、倫理學、知識論，顯然臣哲學概論的分類，而道德經的神秘主義、自然主義、唯心論、唯物論、辯證法、相對論、臣命哲學等，顯然是思想流派的東西結合。
3．外國人看老子又是如何呢?「我們經過長途跋涉，遇見了許多老子:他是唯心派哲學家，嫻熟吠檀多，古早基督教的傳教士，通神論者，．，…．，尤有進者，老子母與扎的隱喻用法，使新的觸角擴至女性研究與婦女解放運動。雷倪士撰六冊的道家論集介紹了不斷繁衍的流派。……許多論文以老子與環保為題，主張老子簡樸生活的理想可解決目前浪費資源與污染過度的問題。……企業家與出版男的領袖為他冠上有趣的標題如，道瓊指數:智慧投資指南 個道教徒在華爾街的自白，或企業家的老子。……)」。(註四)
閱誼至此，讀者或許已經覺得琳瑯滿目、洋洋灑灑。
(二)註解紛紜可能原因之推測
l，經典本身言簡義奧唐君毅先生言:「蓋其文既約而義豐，人固皆可自本其聰明智慧，加以演繹，並依聯想，而任情為類比之論，其論述遂不可勝窮。」(註五)如王夫之在《老子衍》自序中便以為毋須外求，《莊子》顯然已是道德經註。
2．原典語法詭辭為周
方穎嫻則以為是道德經「詭辯為周」。(註六)這是非常具有啟發性的線索，下文將詳述。此兩點是造成《道德經》解異質又具層的可能原因之二。
(三)《道德經》特殊語法一詭辯為周、正言若反
魏晉南北朝的孫盛撰《老子疑問反訊》是以詰問的語氣質疑《道德經》隨處可見正反並陳的語句，雖然並非有意以語言形式來切入，循線而入，卻在意理註解之外，開闢另一個詮釋的視野。孫盛以為就形上之道言，經文在有物與無物之間擺盪;就欲望言，既言有欲又言無欲;就道德而言，標舉絕盛棄智，但每章又輒云聖人，諸如此類。以《反訊》質之，反而避開諸家註解往往會遭遇的尷尬狀況，倒有因執矛盾立場而一以貫穿經文的解釋效力。驗之文本，不僅是語句正反並陳，尚有大量的「正言若反」(註七)四處散布、紛陳其現，是以正者見正，反者見反，五千言雖短，卻供應了註家搭建各種結構，各式排列組合的基本句型。經文有絕對道體的描述，有正反並陳的語句，另外間有大量正反複合的字辭，如大象無形、上傳不德、學不學、大音希聲、善戰者不怒等等。如果對其承載描述內容的語法，未能有形式的掌握與自覺，在閱讀之中時時窖惕，勿陷正反兩端，則很可能使會蹈入常見的詮釋三部曲:先在諸多相對價值中作一主觀抉擇，或主戰或反戰、或養生或非身、或慈悲或殘忍等;然後乘著《道德經》特有的形上學的翅膀，攀爬至此價值絕對化的高峰;第三，據以已說為真老子，或更進一步以此是非非彼是非。孤舉孫盛的《反訊》，意義不甚顯豁，若舉其餘註家排比，便明朗許多。莊子註毛以「生」字為形上學，韓非註毛以「法」字為絕對義，蘇轍註老則希望以「復性，穿針引線，貫穿全篇。但是對語言形式的忽略，迫使蘇轍在疏淪之時非常迂迴。他是持以儒解老的立場，故而不能放棄道德仁義的堅持，但八十一章之中，不時會有「絕仁葉義」之類令人臨踐的章句。註「不賢」使民不爭，蘇轍言本章以為錯不在道德本身，而是貴尚之心會引起爭亂。註「絕仁義」則曰「未有仁而遺其親也，未有義而後其君也，仁義所以為孝慈矣。然及其衰也，仁義之名以要利於世，千是子有違父，而又有虐子，此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義民復孝慈。」這是說錯不在頁道德，而是名符其實的假道德。至於註「夫禮者，忠信之而亂之首」便有些不知巨斤云 。真是難為了蘇轍。而這種現象是遍在於未掌握語法結構的家註解之中。
三、儒佛詮釋的《道德經》
由前可見老學詮釋 狀況之一斑及註老語法須知，以下便捻「以儒解老」、「以佛解老」，略分形上道體 、道德知識等道用範圍，以及修養方法以實際操作推演。
(一)以儒解老
儒道兩家在先秦一開始是以對峙姿態出現，異中求同在《世說新語》(文學引有記載:「王衍問阮惜:老莊聖教同異。對日:將無同。」宋儒註老有以為儒道 之義仁曾相妨，僅取蘇轍以為示範;朱子雖然將老子列在《語類》(異端)一章，然其詮釋道諄經形上之道，頗能代表儒者見解，是以騏比，試作「以儒解老」典型。(註八)
（二）對於「形上之道」部分的詮釋
朱熹註「谷神不死，是謂玄牝」曰:「谷之虛也。聲達焉則響應之，乃神化之目然也。是謂玄扎。玄，妙也。牠是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程千所取老子之說。」(註九)「生生之意」明顯有《易經》生生不息的餘跡，程子所取老子之說，是取易經》或取《道德經》，僅只註文一段不足為證。朱子輾轉引證，頗耐人尋味。儒家典籍具有形上成份者，《易經》居其大半，儒者註老，偕易理以往合，其實也是可以理解。以儒家易理解老子形上之道，此一進路，就註家所見是廣為眾人樂蹈。就道之有無味子便比較明白點出:「道家說半截有半截無。以前都是無，如今眼下都是有。」(註十)頗能掌握道德經道體之兩面向的特色。蘇轍在形上之道的爬梳較具個人心得的「復性說」是尋找超越之道的內在根源。註文中對復性的理路頗能自成首尾，「夫道非清非濁，非高非下，非去非來，非書非惡，混然而成體，其於人為性，故曰有物混成。」(註二十五章)道的屬性非此非彼，內在於人名為性。「性之於人，生不能加，死不能損，其大可以充塞天地，…"」。(註十三章)雖是內在亦有其普遍性。「萬物皆作于性，皆復於性。」(註十六章)為事物的原初與最終回歸的狀態。所有的修養旨在去妄復性。(註十一)
2．對於有關「道德」部分的詮釋
(1)蘇轍以為老子基本上是維護仁義道德，至於有一些負面文字出現，主要是試圖排除因標榜貴尚而引起的追逐爭亂，或者是世道衰微後的虛假造作。如前文所述。
(2)朱熹則是指為權謀詐術。釋「古之善為士者」一章言:「老子說話大抵如此，只是欲得退步佔奸，不要與事物接。如治人事天莫薔，迫之而後動，不得已而後起，皆是這樣意思。故為其學者多流於術數，如申韓之徒皆是也。」(註十二)釋「反者道之動」再次申言:「故張文潛說老子惟靜放能知變，然其勢必至於忍心無情，視天下之人皆土偶爾。其心都冷冰冰的了，便是殺人也不恤，故其流多入於變詐刑名。太史公將他與申韓同傳，非是強安排，其源流實是如此。」朱熹此語一出，老子百口莫辯，流風所及，數百年以下猶聞撻伐之聲，如梁啟超及余英時即是。
3．對於有關「知識」部分的討論
《論語》有(學而) 《禮記》有(學記) 《苟子)有(勸學)，儒家一系重人文教化，蘇轍同樣遵循此一立場。遇有「善人者不善人之師，不善人者善人之師」等諄諄教誨諸章，蘇轍註解自然是君合符節，但是在十九、二十及六十九章，由朱熹口中說來只需用權謀說便能一言以蔽之，對蘇轍的道德立場、疏解工夫便是一番考驗。註「絕望棄智，民利百倍」，牠是如此彌縫:「非聖智不足以知道，使聖智為天下，其有不以道御物者乎?然世之人，不足以知聖智之本而見其末者，以為巧勝物者也，千是聘於末流，而民始不勝害矣，故絕望棄智民利百倍。」對「古之善為道者，非以明民，將以愚之」有言:'古之所謂智者，知道大全，而攬于物之終始，故足貴也。凡民不足以如此，而溺於小智，以察為明，則智之害多矣，」對於往往引起誤解的字辭，稍費周折將他們虛說了，並不賦與實質意義。
4．對於「修養方法」部分的討論
蘇轍註十五章「孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生。」曰:「寂然不動，感而遂為天下通。」援引《易經》，頗有靜中寓動之意。註四十章言:「復性則靜矣。然其寂靜不動，感而遂通天下之故，則動之所自起。」說法略同。解釋道體之時，朱熹與蘇轍皆掌握到了形上道體某些屬性，「生生之意」與"復，哇」之部即是:一是就道之創生義而言，一是就道之內在義作發揮。另外《道德經》道體特有的雙重複含性質也未遺漏。對於論及道德知識的道用之部不論或正或反，《道德經》總是適時出現適當的章句可供雙方振振有詞，抒發一己對老子的印象。但是如果不願意刻意對歧義並陳的經文視而不見，但又末掌握《道德經》特殊的語言設計，那麼如蘇轍這般溫柔敦厚、用心良苦的組織脈絡是可以預見。《道德經》的修養方法，蘇轍百「《易經》「寂然不動，感而遂通」，動中有靜靜中寓動，雖是引自儒家典籍，卻頗能符合老子理趣。
(二)以佛解老
佛教自漢末入中土，乘著老莊津梁面廣被朝野，高僧大德註老不絕如縷，丁福保言惑山大師二篇最為情核，唐君毅先生也說憨山德清經解斯為巨擘，是會同三教之先河。註十三)真正留傳今日的註本屈指可數，是以憨山本彌覺珍貴。憨山以佛解老的立場見於(發明趨向):「愚謂看老莊者，先要覽熟教乘，精透《楞嚴》，融會吾佛破執之論，則不被他文字所感，然後精修靜定，工夫純熟，用心微細，方見此老工夫苦切，然要頁頁[實看得身為苦本，智為累根，自能慕形釋智．，方知此老頁寅受用處。……」。
（三）對於「形上之道」部分的詮釋
(發明宗旨)有一段精闢的註解:「老民所宗，以虛無自然為妙道，此即《楞盼所謂分別都無、非色非空，拘舍離等昧為冥諦者是已，此正所云八識空昧之體也。以巨此識最極幽深，微妙難測，非佛不足以毒之。．轉此則為大圓鏡智矣。」八識空昧之體與臣無自然妙道，已表出二家可以深入討論的緊要起始處。由此，若疏鋆得宜，當可各自深，內在理趣。唯需細心分別處是佛家若有形上之道，也要是由心上說，由內在之心識化現外在的山河大地，來談其創生、普遍、絕對;唯一等種種寓性;道家的形上學是由超越的道體落在人身修養而為內在之傳。就涵攝範圍言，二者皆是超越與內在兼具，相引為訓，有某種程度的正當住口但是兩家思路的緣起生成過程迥然不同，因此勿因理路相近而忽略背後結構性的差異。佛家修心講境界，對虛無自然的妙道，雖然憨山以為轉此可以達大固鏡智，但也以上觀工夫的深淺，審慎再做一些層次上的釐清:「菩薩如此，以上觀而破之，尚有分證。至若聲聞不知，則敢為涅槳;西域外道梵志不知，則執之為冥諦;此則以為虛無自然妙道也。」
2．對於有關「道德，部分的詮釋
「老子．．． ．．若不知佛，決不能以慈悲為寶。……」。註六十七章時如是說，另於論工夫之處則曰:「且出無佛世，觀化知無，有似獨覺。……觀其慈悲救世之心，人天交歸，有無雙照，又似菩薩。」對老子以慈悲為寶深表讚歎。
3．對於有關「形軀」部分的詮釋
註十三章寵辱若驚，貴大患若身，憨山曰;「此言名利之大害，教人重道忘身，以怯累也。」
4．對於有關「修養方法」部分的詮釋
憨山以為佛道兩家入門工夫皆在破除執著，於(發明工夫)言:「老子一書，向來解者，例以虛無為宗。及至求其入道工夫，茫然不知下手處。故於篇首，將觀無親有一觀字，為入道之要。．．．．．．佛言此上觀，有二乘上觀，人天上觀，淺深之不同，若孔子乃人乘上觀也。老子乃天乘上觀也。雖三教上觀，淺深不同，要其所治之病，俱以先被我執為第一步工夫。」憨山以菩薩讚美老子之仁慈，對於「天地不仁」一章則言:「且夫地聖人皆有好生愛物之仁，而今言不仁者，謂天地雖是生育萬物，不是有心要生，畫出一氣當生，不得不生。不得不生。故雖生而不有。」所遭遇的詮釋處境與蘇轍頗為相近，對治之法也是將此類章句以「不是有心要生」虛說了。由十三章註文所見，以為《道德經》所重為重道忘身;但文本不乏暢談養生之旨，道教中人將三、六、七、十二、十六、三十三、五十九諸章排列組合成一套完整的養生學說。由以上幾處妞臨看來，憨山前註道體部分所說「分別都無，非色非空」，以及修養工夫的破執(蘇轍的動靜亦不遠矣)其實已經很接近道德經思維的一買理路，但是落在道用層次，涉及語言形式的面向，顯然也不是憨山反省所及的焦點。
四、結論
三教得以會通，是歷經數百年開放性的相摩相盪，系統理路之間的互相對話與截長補短而漸次形成。儒佛註老的形上之道的部分，便可以看出彼此學習涵融的軌跡，蘇轍設想的「復性」之說，憨山提出「八識空昧之體」，都掌握了《道德經》對道體描術的一些基本特色，如其內在、如其超越、如其絕對、如其普遍，以及具關鍵地位的的正反相生的複合性。但同中之異是咎家仍持守其各自分際的關鍵，即使是想在異中求同的詮釋過程，也要仔細區別以免含混籠統，如程朱以「生生之意」註老便是道地《易經》的思維，可見出各家理路系統在建立之初是各有因緣，各有欲解決的基本問題。儒佛註老的道用部分，很能發覺特殊的語法結構對義理詮釋所產生的影牢。許多註家在道體、在修養方法的解釋不滑脫，但是一進入道用部分便需費心。原因是道德經的語法形式在章句之間有很大的自由度可供靈活組合，找到一個落點，經由細心經營，便可搭配形上之道自成一套完整體系。往後退一步，便看見老子所架構的詭辭為周、正言若反的語言形式結構，附著了許多因緣和合所衍生的義理詮釋。事實上，如果視或正或反的語句有如雙翼輔粥，那麼所圍拱的可能就是「為無為」、「事無事」、「上傳不德」、「學不學」、「知不知」諸如此類的核心複合句，註家詮釋如果能準此內在理路為出發點，也許便不會出現單向褒揚或單向撻伐的註解現象。這真是一個奇妙的語法形式結構，如果二千年後証者也同意「道可道非常道，，當如何設計文本，以便在後來者參與閱誼的過程中即能心領神會?憨山說讀《道德經》要精透《楞嚴》，其實，丁仲祐引明陶望齡言:「常無，空觀也。常有，假觀也。同謂之玄，中道觀也。玄之又玄，眾妙之門，不思議三觀也。」這也．是閱讀之時不錯的提醒。
儒佛註老的工夫方法部分，蘇轍的動靜之間、憨出的破執說，與形上之道部分相仿，較道用部分更能呼應《道德經》慣有的正反相生相成的思考理路。雖然在「誤解」，其實較妥當的形容應是在「對話」的過程中帶來豐富的詮釋面向，但是瞭解了《道德經》特殊的語法形式，是兼具正反及絕對層面觀照之後，筆者也期望能見到因貫串語言形式結構而對經文旨趣產生的新註解。
2016-02-16 11:42 pm
《六經》以後 諸子踵出 各樹旗幟以鳴高 各以才藝揚升周秦之際 他們騁辭立言 彼此自成家法。這種壟斷性的王官學散為競爭性的百家言之發展……
天下之治方術者多矣 皆以其有為不可知矣
天下大亂 聖賢不明 道德不一 天下多得一察焉以自好
《莊子》〈天下〉
郭象曾對先秦諸子這種自認自己學說無以復加的現象加以譏刺 他說「為其所有為 則真為也；為其真為 則無為矣 又何加焉!」
郭象對諸子的「各執一見自以為是」批評道：「各信其偏見 而不能都舉」。
《莊子》郭象注（台北：藝文印書館 1975）
悲乎 百家往而不返 必不合矣
悲乎 百家往而不反 必不合矣。後世之學者 不幸不見天地之純 古人之大體 道術將為天下裂。
《莊子》〈天下〉
假今之世 飾邪說 文姦言 以梟亂天下 矞宇嵬瑣 使天下混然不知是非治亂之所存者 有人矣。
《莊子》〈天下〉
縱情性 安恣睢 禽獸行 不足以合文通治 ；然而其持之有故 其言之成理 足以欺惑愚眾。
《荀子論》〈非十二子〉
https://www.youtube.com/watch?v=mGZ9mYVV5s0
轉角處
天下之治方術者多矣 皆以其有為不可知矣..........
關於抉擇 楊朱的『歧路亡羊』給於我們很大的啟示 而啟示之中更蘊藏無限的智慧 雖然二千餘年來他一直被誤解 甚至被賦於『自私』的惡名。
天下之治方術者多矣 皆以其有為不可知矣
天下大亂 聖賢不明 道德不一 天下多得一察焉以自好
《莊子》〈天下〉
郭象曾對先秦諸子這種自認自己學說無以復加的現象加以譏刺 他說「為其所有為 則真為也；為其真為 則無為矣 又何加焉!」
郭象對諸子的「各執一見自以為是」批評道：「各信其偏見 而不能都舉」。
《莊子》郭象注（台北：藝文印書館 1975）
悲乎 百家往而不返 必不合矣
悲乎 百家往而不反 必不合矣。後世之學者 不幸不見天地之純 古人之大體 道術將為天下裂。
《莊子》〈天下〉
假今之世 飾邪說 文姦言 以梟亂天下 矞宇嵬瑣 使天下混然不知是非治亂之所存者 有人矣。
《莊子》〈天下〉
縱情性 安恣睢 禽獸行 不足以合文通治 ；然而其持之有故 其言之成理 足以欺惑愚眾。
《荀子論》〈非十二子〉
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轉角處
天下之治方術者多矣 皆以其有為不可知矣..........
關於抉擇 楊朱的『歧路亡羊』給於我們很大的啟示 而啟示之中更蘊藏無限的智慧 雖然二千餘年來他一直被誤解 甚至被賦於『自私』的惡名。
2016-02-15 2:01 am
道家自然.原始.無為
老庄列子自然列舉
豬腳 豬肉 魚 紅蘿蔔+黃瓜+肉絲+香腸
香菇+肉絲 蝦子 長年菜 雞肉 蘿蔔糕
年糕 水果 金紙 糖果 飲料
炸雞塊 高麗菜+蛋 花枝+芹菜
『宗教』『 哲學 』『愛情』
人是否有自由意志來抉擇.決定自己的行為.？
20150520000016KK00632
主題：夢遊仙公廟／長崎の夢の夜
YwuKFo_gXOI
《世說新語》〈文學〉第四：
王輔嗣弱冠詣裴徽 徽問曰： 「夫無者，誠萬物之所資 聖人莫肯致言 而老子申之無已 何邪？」 弼曰：「聖人體無 無又不可以訓 故言必及有； 老、莊未免於有 恆訓其所不足
將以上所引比看 王弼似乎出入儒道之間；事實上 輔嗣係將孔老等同起來 以老學注儒經。王氏《易》注便是證據。
《易》為卜筮之書 本屬於術數 西漢易師講卦氣占驗 就《易》本身而言 這是正宗；而用義理說《易》卻是別派。就價值而言 正宗卻是邪的 無價值的；別派卻是正的 有價值的。兩漢人說《易》 無論今古文 都不外於術數。王弼《易注》的貢獻 在於盡掃象數 專用義理 為千古大發明。雖然如此 輔嗣之義理卻是得自老氏思想 王弼《易注》的特色 我們舉下列立正做解說
《易˙乾卦》用九：見群龍無首 吉
王弼注日：九天之德也 能用天德 乃見群龍之義焉。夫以剛健而居人之首 則物之所不與也。以柔順而為不正 則佞邪之道也。故乾吉在無首 坤利在永貞。
彖傳：大哉乾元!萬物資始 乃統天。雲行雨施 品物流形。大明終始 六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化 各正性命。保合太和 乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
「各正性命」之下 王弼注日：天也者 形之名也。健也者 用形者也。夫形也者 物之累也。有天之形而能永保无虧 為物之首 統之者豈非至健哉?
南の島の花嫁さん
S3Rv8sOV2ns
7EiX3c58rw4
老庄列子自然列舉
豬腳 豬肉 魚 紅蘿蔔+黃瓜+肉絲+香腸
香菇+肉絲 蝦子 長年菜 雞肉 蘿蔔糕
年糕 水果 金紙 糖果 飲料
炸雞塊 高麗菜+蛋 花枝+芹菜
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人是否有自由意志來抉擇.決定自己的行為.？
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主題：夢遊仙公廟／長崎の夢の夜
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《世說新語》〈文學〉第四：
王輔嗣弱冠詣裴徽 徽問曰： 「夫無者，誠萬物之所資 聖人莫肯致言 而老子申之無已 何邪？」 弼曰：「聖人體無 無又不可以訓 故言必及有； 老、莊未免於有 恆訓其所不足
將以上所引比看 王弼似乎出入儒道之間；事實上 輔嗣係將孔老等同起來 以老學注儒經。王氏《易》注便是證據。
《易》為卜筮之書 本屬於術數 西漢易師講卦氣占驗 就《易》本身而言 這是正宗；而用義理說《易》卻是別派。就價值而言 正宗卻是邪的 無價值的；別派卻是正的 有價值的。兩漢人說《易》 無論今古文 都不外於術數。王弼《易注》的貢獻 在於盡掃象數 專用義理 為千古大發明。雖然如此 輔嗣之義理卻是得自老氏思想 王弼《易注》的特色 我們舉下列立正做解說
《易˙乾卦》用九：見群龍無首 吉
王弼注日：九天之德也 能用天德 乃見群龍之義焉。夫以剛健而居人之首 則物之所不與也。以柔順而為不正 則佞邪之道也。故乾吉在無首 坤利在永貞。
彖傳：大哉乾元!萬物資始 乃統天。雲行雨施 品物流形。大明終始 六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化 各正性命。保合太和 乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
「各正性命」之下 王弼注日：天也者 形之名也。健也者 用形者也。夫形也者 物之累也。有天之形而能永保无虧 為物之首 統之者豈非至健哉?
南の島の花嫁さん
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2016-02-14 11:05 pm
『引道注儒』具有怎樣的歷史意義?
交流道之跳脫與回歸. 悲劇與數據 柏拉圖的正義
這一波冷空氣將直達立春過後
『宗教』『 哲學 』『愛情』
明明是心上的人怎樣不是 啊‧啊‧‧仙公廟的托眠夢 害阮空怨嘆
落葉在秋天 隨風飄落去 一年一年心空虛 欲怎樣阮勿知
拜託仙公來保庇 有一日會來找著心上的人
啊‧啊‧‧仙公廟的鐘聲響 鐘聲真響亮
夢遊仙公廟／長崎の夢の夜
YwuKFo_gXOI
中國哲學史
從三皇五帝到2015 再從從董仲舒到2016
從王道政治與禮治理想到戴雲領軍的乾嘉新義理學
從老子眼中的聖賢只是聖賢到孟子的不得已也 再到2016世界觀
落大雨彼一日
摘自：《在傳統中國哲學之自然的意涵為何?》
劉孝標注引〈文章敘錄〉說：
自儒者論以老子非聖人 絕禮棄學 宴說與聖人同 著論行於世也
何宴本傳裡明明說他「好老莊言 作《道德論》這裡卻說「宴說與聖人同」由此可見 何宴實是將孔氏穿上道裝 使孔子混同起來。明乎此 再看《論語集解》便不難推知何宴本意。
《論語集解》〈公冶長〉第五：
子貢日：「夫子之文章 可得而聞之；夫子之言性與天道 不可得而聞之」
何宴於「夫子之言性與天道 不可得而聞之」自己下注日：
性者 人之所授以生也 。天道者 元亨日新之道。深微 故不可得而聞也。
《論語集解》〈述而〉第七：
子日：志於道 據於德 依於仁 游於藝
何宴自下己注日：
志 慕也。道不可體 故志之而已。據 仗也。 德有成形 故可據。依 倚也,仁者功施於人 故可倚。藝,《六藝》也 不足據依 故日遊。
「道」作為一種理念 依宋人的見解 本是「人倫日用之閒所當行者」然何宴這裡用老氏「道可道 非常道」的玄意來解釋儒經 使孔氏極其平凡可達的「道」變成老氏玄虛深遠的「道」了。
將儒學穿上道裝 不僅在何宴身上看到 也在比他年輕的玄學天才王弼那裡見到。《三國志˙魏志》卷二十八〈鐘會傳〉附〈王弼傳〉云：
弼好論儒道 辭才逸辯 注《易》及《老子》為尚書郎 年二十餘卒。
注引何邵《王弼傳》謂：
弼幼而察慧 年十餘 好老氏 通辯能言。
宗教 哲學 愛情
心愛心上人是天主教徒 願望何時能實現
ZYUeJ1od_oI
明明是心上的人怎樣不是 啊‧啊‧‧仙公廟的托眠夢 害阮空怨嘆
交流道之跳脫與回歸. 悲劇與數據 柏拉圖的正義
這一波冷空氣將直達立春過後
『宗教』『 哲學 』『愛情』
明明是心上的人怎樣不是 啊‧啊‧‧仙公廟的托眠夢 害阮空怨嘆
落葉在秋天 隨風飄落去 一年一年心空虛 欲怎樣阮勿知
拜託仙公來保庇 有一日會來找著心上的人
啊‧啊‧‧仙公廟的鐘聲響 鐘聲真響亮
夢遊仙公廟／長崎の夢の夜
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中國哲學史
從三皇五帝到2015 再從從董仲舒到2016
從王道政治與禮治理想到戴雲領軍的乾嘉新義理學
從老子眼中的聖賢只是聖賢到孟子的不得已也 再到2016世界觀
落大雨彼一日
摘自：《在傳統中國哲學之自然的意涵為何?》
劉孝標注引〈文章敘錄〉說：
自儒者論以老子非聖人 絕禮棄學 宴說與聖人同 著論行於世也
何宴本傳裡明明說他「好老莊言 作《道德論》這裡卻說「宴說與聖人同」由此可見 何宴實是將孔氏穿上道裝 使孔子混同起來。明乎此 再看《論語集解》便不難推知何宴本意。
《論語集解》〈公冶長〉第五：
子貢日：「夫子之文章 可得而聞之；夫子之言性與天道 不可得而聞之」
何宴於「夫子之言性與天道 不可得而聞之」自己下注日：
性者 人之所授以生也 。天道者 元亨日新之道。深微 故不可得而聞也。
《論語集解》〈述而〉第七：
子日：志於道 據於德 依於仁 游於藝
何宴自下己注日：
志 慕也。道不可體 故志之而已。據 仗也。 德有成形 故可據。依 倚也,仁者功施於人 故可倚。藝,《六藝》也 不足據依 故日遊。
「道」作為一種理念 依宋人的見解 本是「人倫日用之閒所當行者」然何宴這裡用老氏「道可道 非常道」的玄意來解釋儒經 使孔氏極其平凡可達的「道」變成老氏玄虛深遠的「道」了。
將儒學穿上道裝 不僅在何宴身上看到 也在比他年輕的玄學天才王弼那裡見到。《三國志˙魏志》卷二十八〈鐘會傳〉附〈王弼傳〉云：
弼好論儒道 辭才逸辯 注《易》及《老子》為尚書郎 年二十餘卒。
注引何邵《王弼傳》謂：
弼幼而察慧 年十餘 好老氏 通辯能言。
宗教 哲學 愛情
心愛心上人是天主教徒 願望何時能實現
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明明是心上的人怎樣不是 啊‧啊‧‧仙公廟的托眠夢 害阮空怨嘆
2016-02-14 9:14 pm
從學術史來看 《論語》注以何宴《論語集解》及朱熹集注（在《四書集注》中）流傳最廣。阮刻《十三經注疏》則更棄朱注而以何宴《論語集解》為主。北宋的刑昺疏解何宴《論語集解》序亦說：「《論語集解》正始中上之 盛行於世 今以為主焉。」是則世人未嘗忽略何宴《論語》經注。這裡說世人重視何宴之道學玄談 而較忽略其《論語集解》 係就何宴在思想歷史上的地位而發。何宴為魏晉玄學之領袖人物 相對於此 其《論語》經注反不見其思想代表性。
何宴的《論語集解》是集諸家之說而成的 書中屬於他個人意見部分 可以說相當少。同時 何宴的《道德論》亦已失傳 欲窺何氏思想真貌 並不容易 。但是《世說新語》裡却有一段紀載可為旁證 用以說明何氏思想中心要旨。《世說新語˙文學》云：
何宴注《老子》未畢 見王弼 自說注《老子》旨。何意多所短 不復得作聲 遂不復注 因作《道德論》。
Immortal
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何宴的《論語集解》是集諸家之說而成的 書中屬於他個人意見部分 可以說相當少。同時 何宴的《道德論》亦已失傳 欲窺何氏思想真貌 並不容易 。但是《世說新語》裡却有一段紀載可為旁證 用以說明何氏思想中心要旨。《世說新語˙文學》云：
何宴注《老子》未畢 見王弼 自說注《老子》旨。何意多所短 不復得作聲 遂不復注 因作《道德論》。
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2016-02-14 1:38 pm
《三國志˙魏志》卷九〈曹真傳〉附〈何晏傳〉云：
晏 少以秀才知名 好老莊言 作《道德論》
並未提及《論語集解》一書 可見為何晏作傳的人 並未看重該書。另外南朝劉宋（420~479）時代的劉義慶（403~444）在其名著《世說新語》〈文學第四〉裡提到何晏說：
何晏為吏部尚書 有位望 時談客盈坐 王弼未弱冠 往見之。
這一段非常簡潔的文字透露出三項重要訊息：何晏身居高位 有崇高的社會威望；其次 何晏雖居高位 但並不倨傲 凡而常是高堂滿座 會見各方；最後 他並非器量狹小之人 連王弼這樣未成年的才子 也願意撥冗相見。
長崎の夢の夜
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晏 少以秀才知名 好老莊言 作《道德論》
並未提及《論語集解》一書 可見為何晏作傳的人 並未看重該書。另外南朝劉宋（420~479）時代的劉義慶（403~444）在其名著《世說新語》〈文學第四〉裡提到何晏說：
何晏為吏部尚書 有位望 時談客盈坐 王弼未弱冠 往見之。
這一段非常簡潔的文字透露出三項重要訊息：何晏身居高位 有崇高的社會威望；其次 何晏雖居高位 但並不倨傲 凡而常是高堂滿座 會見各方；最後 他並非器量狹小之人 連王弼這樣未成年的才子 也願意撥冗相見。
長崎の夢の夜
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2016-02-14 12:25 pm
馬融、鄭玄在經學詮釋上「引道注儒」的作為 畢竟是站在儒學的立場 藉著帶有豐盛意義的老學 來挹注貧血狀態的儒學。但何晏、王弼與馬融、鄭玄的立場相左。與馬、鄭做法不同之處是 何、王為注經 卻是偷樑換柱的功夫 將孔氏穿上道裝。從這個角度看 無論是何晏的《論語集解》或者是王弼的《易注》都是經學歷上的大革命 並為玄學的正統地位鋪路。
Flight of the Silverbird Extended
6J373vtjn6Y
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6J373vtjn6Y
2016-02-04 2:12 am
2016-02-04 2:06 am
山羊說：我只有在謊話絕對不會被拆穿的時候才會說謊。
獅子說：如果山羊說謊的話、龍說的話也是謊話，反之亦然。
龍說：如果有人說他知道我說的話是謊話，那他並沒有說錯。
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意見者：秋海棠 ( 初學者 5 級 )
發表時間：2013-11-17 15:25:55
譬如一則極盡白痴的問題 最後以「我已按知識長指示解決了問題」作為結束形成知識。再譬如：你的哀批是5432266你住台中…他有律師背景、他政商關係良好、他透過地方民意代表與中央立委才升為知識長、姜太公釣到魚了嗎、可以用點數去賑災嗎、惡意負評案已在高分院起訴中、宗教版的佛法大師與公正知識長如何集資另創知識+….乃至最近的知識長為何要出來競爭？.因為他很優..等等 不勝枚舉 。然而這類多如牛毛的廁飾 對常駐者 尤其是常駐的作弊者或許有用 但對絕大多數的一般網友 根本起不了任何作用
因為一樣都是作弊者的伎倆 比垃圾還不如
就算再推出無數個帳號出場聲援渾淆也一樣
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https://www.youtube.com/watch?v=QLora9v5tjQ
Rui rui • 8 月前
摘自：20150612000015KK02551
★★♪ ≡♫ ≡♬≡♩≡ ♪≡ ♩≡ ♪ ≡♫ ≡♬≡♩≡… …★★★….. ≡ ♩≡ ♪ ≡♫ ≡♬≡♩≡ ♪ ≡♫ ≡♬≡♩≡ ♪≡ ♩≡ ♪ ★★
晚清的譚嗣同在代表作《仁學》卷上曾批評….
....引上述
幾千年中國傳統社會的格局 便是這種「君以名桎臣 官以名稱民軛民 父以名壓子 夫以名困妻 兄弟朋友各挾一名以相抗拒」這些字的縮影。至於人與人之間的關係仁不仁 是沒有人在乎的。這裡譚嗣同將「名」與「實」對立起來看 批判好講究表面卻不重視內在的中國封建社會。他之所以提出「仁學」的概念 便是要救中國「專決於名 而失人情」的弊害。
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DUZCedq9a4Q
涼心亭
名教是不是屬於理性意義下的產物?
20160203200403AAEi6Dq
獅子說：如果山羊說謊的話、龍說的話也是謊話，反之亦然。
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Rui rui • 8 月前
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涼心亭
名教是不是屬於理性意義下的產物?
20160203200403AAEi6Dq
收錄日期: 2021-04-20 16:41:35
原文連結 [永久失效]:
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20160203174221AAFZyBg