天主與道、佛是同一層次嗎? 『仁』呢?

可經由宗教思想與情操及人生目的推向極致

按近代社會學家們的分析.人性是多方面的.也是存在若干矛盾的.尤其是在這亂紛紛的大社會環境裡.多數人不免趨之下流而不自覺。然而一個有自省力和認知理性的人.依然有極強的意志力.不同流合汙.獨來獨往的創造人生.也不在少數。不過像這一類的人.從表面上看來.不免落落寡歡.孤傲寂寞.大有拒人於千里之外的觀感。然而終有一天.吾道不孤.超人是不寂寞的.因為沉默和孤寂往往和勇敢同在。這也證實幾千年以來.孔子孟子的人格之所以偉大.之所以光輝照耀了人間.仍能夠不屈服於任何勢力權威.堅持人性的尊嚴。

以自己及複雜的生活經驗，及深邃的思維.極空靈的想像.三者全部柔和在一起.鑄造出人生平淡的境界。所以平淡的境界.並非冷酷無情.而是情感的淨化.澄清.白熱的狀態.何孤寂之有?當然這種境界非人人可以到達的.尤其不能偽造平淡。

本然之性 聖凡同體 而且光輝無所蔽 發之為情 乃是「四端」之心 所以心統性情 慮念澄澈 是心之真體 。氣象從容 是心之真機。在性情沖夷中體會心之真味 正是禪家所指點的 「心開悟解 本性自有般若之智」 一悟自性就是大智慧 詩云：「沾衣欲濕杏花雨　吹面不寒楊柳風」性情在沾水欲濕 吹而不寒的境界 澄圓妙明的心靈裡充滿般若之智 自然千燈相照 光明四達了。



讀書不見聖賢，如鉛槧俑；居官不愛子民，如衣冠盜。講學不尚躬行，為口頭禪；立業不思種德，為眼前花。

作人無甚高遠事業，擺脫得俗情便入名流；為學無甚增益功夫，減除得物累便超聖境。

無風月花柳不成造化，無情慾嗜好無成心體。祇以我轉物，不以物役我，則嗜慾莫非天機，塵情即是理境矣。

性天澄澈，即饑餐喝飲，無非康濟身心；心地沉迷，縱談禪演偈，總是播弄精魂。

至人何思何慮，愚人不識不知，可與論學，亦可與建功。唯中才的人，多一番思慮知識，便多一番臆度猜疑，事事難與下手。

文天祥在後指南錄裏：『萬物皆有盡，不滅惟天理。百年如一日，一日或千歲。』文山自心靈明，深深體認出宇宙天地之中，自有其歷經萬劫而不滅，永恆不變的天理在焉。大可不必侷限於眼前莫測的跡象，憬悟「勿謂死可憎，勿謂生可喜。」置生死於度外，突破了人生最不易解悟的生死大限，不執着生之喜悅，也不厭惡死之憂戚，在這種忘我的最高境界之中，光輝自心之良知，憬悟「惟有烈士心，不隨水俱逝」。毅然決然的歸納自己有限的生命於永恆不息之大宇宙，在徹骨澈髓的力行實踐裏，取義成仁。他自心清明靈大於萬物之表，超然卓立於天地之外，永遠與宇宙同在了。


據說.當年禪宗五祖將衣缽傳給六祖慧能時說：「不識本心.學法無益..若自識本心.見自本性.即名丈夫.天人師.佛」
六祖得此啟示.而終其一生力行不懈.六祖壇經四弘誓願日：「眾生無邊誓願渡.法門無盡誓願學.佛道無上誓願成」
六祖這種出自宇宙同根.萬物一體的仁心.該是何等宏偉雄大的抱負! 有一番涵蓋天地的蓬勃氣象。在論語裏：
顏淵問孔夫子仁.孔子日：「克己復禮為仁.一旦克己復禮.天下歸仁焉。為仁由己.而由仁乎哉?」
顏淵立刻了悟的回答：「回雖不敏.請事斯語矣」
由這一段師生對話裡.孔子特別提示顏淵行仁由己.而不由人的中心思想看來. 這和五祖給六祖的訓誡同出一轍。

至於說到禪宗的「自心本性」.就是後來宋代大思想家王陽明所發揮的「良知」。王陽明解釋良心之體者.乃是一切色相不滯留於自己心性中.而「內不留一物」
的一顆靈明潔淨之心。這人人皆有的心.即是人人的本來的面目.也就是禪宗所謂「本來無一物」的元本靈明覺性。
王陽明認為良知不由見聞而有.但見聞莫非良知之用。因為心之本.即是天理。而天理之在人心的昭昭明明之靈覺.即是良知。所以他說：
「良知即是獨知時.此知之外更無知。誰人不有良知在.得知良知却是誰?」
有明心見性功夫.直指生命本體.洞悉宇宙生命界在實存中.皆有各盡其性之美.必然體會出天地萬物一體之仁心藏諸其中。

具此心體精明的靈覺.則浩浩乎日月常照.洞見乎江河之常流.永恆不息.永揚不止。就是偶然有所滯礙.一但掃而決之.依然可以復見本性自心。孔夫子教學生造次必於是.顛沛必於是者.正是想完成此一常照常明.永存不息之體的仁耳! 至此境界.亦即五祖所謂的：「丈夫.天人師.佛」

張橫渠說：「性者，心之體。情者，心之用。而心乃統性情者也。」
人之心體.雖然只具方寸間.但與天地同其大。而心之用.更與天地同流。人心不僅僅主乎一身.而實涵天下之理.理雖散在萬事.但並不外乎人心。一個人從「寂然不動」的靜之性.發而為「感而遂通」的動之情.這是人心的體用.也即是性情的表現。所以只要能夠充實吾心體之本源.則盈天地皆心也.不過充吾心體之本源.是極其艱苦的實踐。

達摩祖師曾說：「吾滿二百年後.明道者多.行道者少。說理者多.通理者少。」
這一段話.乃是說充實吾心體之本源工夫.也是力行實踐的真功夫.不在乎言說。大凡反求諸己.明心見性的實踐.必先明諸知所住.然後力行以求全至.確實是一段極其艱苦的行程。所以王陽明說：
「 聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦不消費力」

祇在痛加一番磨刮.盡去駁蝕.獲得一顆靈明素心.廣胸中邱壑.遊物外性情.以涵蓋大地江山的氣象.對人生惻然戚然.而盡其極至。那麼本然之性.也就憤然而起.卓然而立.真性情沛然若江河有不可禦者矣!唐張若虛春江花月夜：

『江天一色無纖塵.皎皎空中孤月輪。江上何人初見月.江月何年初照人!』

念天地之悠悠.而不必滄然涕下。識得江流千古意.人間處處有真情。

https://www.youtube.com/watch?v=DUZCedq9a4Q


【沉默之聲 · 2 天前】

西哲柏拉圖，認為人生應以理性第一，意志第二，情感第三。他主張用理性駕馭情感。這乃是要求人們從情感的局限裡突破出來，一旦超越了情感，情為理所融化合一，那就是俗話所謂：「看破了!」到達如此境地，就可以達到：「明至理以遣累。」和「能勝物而不傷。」的高度智慧，進而可以「俯仰萬機」而「淡然自若」了。這不是自己可以主宰一切了嗎?主動在我，則人生意義是積極的，是充滿光輝的。

敘利亞詩人卡尼爾˙紀伯倫在沙沫集中：
『我對生命說：「我要聽死神說話。」於是，生命將她的聲音提得高一點，對我說：「你現在聽到她在說話了。」
「當你解決了生之一切秘密之後，你便希望死。因為，它正是生的另一個秘密!」
「生與死，乃是大勇的兩種最高表現。」
這一列詩句和儒家思想完全吻合，由於各人對生和死的了解不盡相同，於是死有輕於鴻毛者，也有重於泰山者。一念之差，就差之毫釐而失之千里了。

文天祥囚於北庭，在正氣歌裏：「顧此耿耿在，仰視浮雲白。 悠悠我心悲，蒼天曷有極。哲人日已遠，典刑在夙昔。」這一股正氣，和諸葛亮的：「鞠躬盡瘁，死而後已。」以及史可法的：「鞠躬致命，克盡臣節，所以報也。」是同出一轍的。有這種高遠的境界，堅毅的精神，超人的氣概，乃鑄成偉大人格。所謂「古道照顏色」者，乃是對歷史無愧疚。這崇高的典型，聖人的風範，當然永垂不朽。

這正和西哲尼采所說的：「當你死的時候，你的精神和人格，還能吐出最後的光芒，好像太陽落入西山之前，仍能以萬道金光，照耀大地一樣。」是同一精神。

蘇格拉底之所以成為西方文化中倫理道德精神之表率者，乃是他死的風範。他不願逃獄，而毅然在獄中接受鴆毒的酷刑，泰然飲毒而死，是為了理想，為了真理，同時也是為了要傳給後代人一個良好的模範。那一動人真情的場面，恐怕千千萬萬年以後，猶有勇永不滅的光輝! 這豈不是「而今而後，庶幾無愧」了麼?西方人的「哲學」，和東方文化的「道」是同具一體的。

舉目人間，坎坷固然多於平坦。憂時者難免有：「落葉聚還散，寒鴉棲復驚。」的惶惑惆悵之感。若果獨存澎湃的青春活力，對人生依然有着：「一寸相思一寸灰」的刻骨慕戀之情。那些卓然獨立的哲人詩人和藝術家們，以及一切熱愛人生的創作者，雖然「身無彩鳳雙飛翼」，對人生理想却同俱：「心有靈犀一點通」的!

蒼蒼茫茫的大自然，乃是人類青春活力的泉源。哲人從自己澄澈的性靈中，默默體會出宇宙天地之間，萬物的蓬勃生意和油然沛然的青春活力，在周流不息，自己枯竭的心靈也會潤澤蔥翠，了悟一切生命的本身就是不朽的價值。所以，哲人詩人或者藝術家，只要能夠體驗宇宙天地之間，萬物神奇玄妙的化機，而發揮生命中青春的活力，則青春永在。能夠潛入宇宙萬物本體，直探生命的真髓，則天地間所有一切，具是至美的象徵，永恆的創造。不朽的藝術由此而生，至善的人生因緣而成。

人生有一個莊嚴的信念作為生活的憑藉，就猶之心靈所放出的一縷「游絲」，只要能夠附着在「某一點」，必然會徹悟到生命是充實的，而且深深的潛藏著無窮無盡的青春活力。屹立在這一望無垠，綿綿遠道的人生之旅，人人可以體會出：「想聽!有天籟的聲音，不想聽!有萬籟俱寂的肅靜。」

在哲人和詩人內傾的潛隱生命裏，一旦心凝形釋，深深融入宇宙天地的幽邃奧秘之中，與萬物的生機息息相通時，及參悟到「我」和宇宙萬物之間，共同跳躍著雋勇的青春脈搏，從萬物自得之生意哩，獲得敦厚圓滿的大智慧。

「而你呢?我的心，你在那裏?孤懸在無限空間的大海和周圍隔絕，不斷冥想冒險去覓日摘星，想把它們彼此牽連。啊!心靈，只要你所放出的游絲能附着在某一點。」

在古今哲學家心裡，所謂道者，即是術，是道路，也是最高的原理。先秦老子的道，是指先天地而生的原理。在體和相說，視之不見，聽之不聞，不知其始亦不知之其終。但是在窈冥恍惚而寂寥的神祕境界裡，獨立不改，週行不息。這種超越空間時間，高深莫測，廣大無際之道，老子自己用一個優深遠邈的「玄」字來形容他的道。從表面上看來，老子的道好像不著邊際，無法測度，可是老子的道落實在現實人生的圈子裡，並不難於領悟，也就是說從道之用來說，是具體而且一貫的。所謂人法地，地法天，天法道，道法自然。那麼老子的道在天、地、人三者之間，是一貫的，可以力行的。

https://www.youtube.com/watch?v=o65GSQPRhhw

A、
四世紀中「三位一體論」的爭辯 五世紀中「耶穌聖體論」的爭辯 這是引起天主教東西兩宗分裂的主要原因 和舊世界東西對立的重要因素。詳究其實 這兩個震動全世界的爭論 是因為大家對於「位」「體」「性」這幾個字的解釋抱著不同的見解 據說在中古時代 經院派的神學家常常辯論的一個問題 就是說在一個針尖上究竟能站立多少位天使。他們從沒有得到結論 這個辯論也從不能停止。
Empire of Angels

B、
曾有位哲學系教授 在一次演講中 說我們中國文化所表現的 一方面是一部十三經 另一方面是「充滿社會的違背經義的行為」。聽眾中一位先生發言 則認為「十三經的精神 是深入每個國人的心底」。

C、
羅斯福路有多寬!? 去年台北市民納稅有多少人???
Always Mine


摘自https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20151126063121AAL76KG


對生命的哲學而言，對「生命目的」這一問題的考問和答案，就是哲學的精華所在。在中國，重要的學家，都是生命的哲學家，孔子是一個重要的源頭，他以「仁愛」為中心的哲學，不但給個體的生命賦於意義，也為群體的生命指出了一個永恆的目標。這是一切創造的源泉，偉大的始基。

孔子曾說他的志向是：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」這是他仁愛哲學的具體表現。老安、少懷、朋友信，無一不是出於最誠摯的愛心。孔子深知，沒有愛的滋潤，個體的生命不能成長，沒有愛的擴大，群體的生命也根本不能發展，只有誠摯的愛心，才是成己成物，開物成務之本。對孔子來說，愛是生命的根源也是生命的目的。

孟子從生與義抉擇的觀點，為這個問題留下重要的啟示。在生與義二者擇一的極端情況下，要不捨義取生，要不捨生取義。人如果選擇前者，就是道德勇氣的喪失，道德挑戰的失敗，縱然保全了生命，卻喪失生命目的和意義。這雖是一個極端的情況，通常人很難遭遇到，但由此可以得知，人要活得生命的意義，並不是一種輕易的事。人如果不能肯定孟子所說的「生亦我所欲，所欲有甚於生者」生命的意義是無從談起。

傳統哲學中，沒有一個像張橫渠那樣，將儒家所體認的生命目的，做如此清楚而完整地表達：

為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平。

這是基於孔子仁愛哲學所展示的四種不同的生命目的，其中包括四種不同的愛：

對天地的愛，對百姓的愛，對歷史文化的愛，以及對未來萬世的愛。

莊子代表生命哲學的另一個源頭，他對生命的體認，是一深度的發展，與儒家廣度的發展不同。如果說，基督教的王國在天上，儒家的王國在人間，那末，莊子的王國是在心中，生命的目的或存在的意義，也就是在心靈世界的開拓。上帝的存在，開物成務的責任，都不是他所關心的重點，他急切要求解答的生命之謎，是如何從種種慾望的束縛中，以及虛偽文明的重重桎梏中解放出來，以獲得心靈的自由與和諧，以恢復生命的本真。當群體趨於殺伐墮落，當現有的文明破產時，這一心路歷程，實代表恢復創造心靈的一種努力。

接枝於莊子生命哲學的禪，為人類生命開發了一片新天地，世界很少有一派哲學，一種宗教，能像禪家一樣，使人立即感受到一股強大生命活力的。大禪師們的人格，個個都像孟子那樣，顯現着陽剛之美，他們的生活，都充滿生龍活虎般的精神。如果你要問禪家，生命的目的何在?他只要用手指一指自己，因為他整個的生命和生活，都是智慧的結晶。對禪家來說，生命的目的，就是自己生命的不斷創造。高漢在「禪的天主教義」一書中極為深刻的說，禪悟「使我們不在導演上帝，而讓上帝自演」。上帝是基督教的創造之源，禪家卻在自我的生命裏開發了創造之源---自性不生不滅，一切俱足。

https://www.youtube.com/watch?v=RphVghBq2ek

仁、義、道、德四字的古今意義 鍾倫納


「仁」 字源自東夷，華夏古籍雖然對夷人風俗貶多於褒， 卻留下了 「夷俗仁 」的說法， 說夷人淳厚，和重視族內的親睦和團結。仁字也反映東夷重血緣的繼承原則。母系時代兄弟關係比父子關係更密， 是 以兄弟古稱 「天倫」， 這種自然之愛是人道的起點， 即是 「仁」的起點。 孔子一生最重大的關懷， 是如何解決當時各地的內篡 外侵。 他認為最有效的方法是回復到周公已經建立起的禮制， 維繫了二百多年後， 宗子制隨禮崩政解而失去團結作用， 名份上 的親愛關係變得虛假起來。 推崇周禮的孔子， 想起東夷的仁愛傳統， 可以替解體中的禮制帶來真摯的感情基礎。 他接受了新時 代的準則， 不惜以父子關係來代替兄弟關係作親疏架構的主軸， 而且為了盡快建立新的行為準則， 他不再強調仁的東夷來源。
《論語》中 「孝弟也者， 其為仁之本與？」的說法把「孝」「悌」並提。 本來， 「悌」是母權社會的重要價值， 「孝」是父權 社會的重要價值， 俱視作仁的表現時， 便反映華夏已進入一個新階段， 母系風俗不再威脅繼承制度， 東西民族混融一起了。

「仁」 的小篆寫法從人從二， 此 「二」在甲骨金文的古文系統中是個重文符號， 因此仁即 「人人」， 前一字作動詞用， 意思 是 「把人看作人」 ， 顯現了人道精神。 此後逐漸加上仁愛和仁厚等道德意義， 孔子進一步發展仁字這個方向， 仁的意涵更加擴 大， 仁至此不單是眾德之和， 而且具有質的提升，後來居上。

但 「仁」不是一個純認知的活動， 知而不行非仁。 仁須透過反省、承擔、實踐、和不斷向上的自我要求，真正的仁者不會腐杇、 內向、懦怯、虛偽， 而是敏銳、開放、勇進、真誠、謙虛和開朗， 因為他們不拘小我， 把握到途徑， 令生活更加有意義。

現代人兒女和親屬數目減少，年齡相差遠起來，代溝加上文化鴻溝， 使父子長幼間的共識和興趣比以往少了很多； 加上搬遷頻繁， 慰問和照顧的機會更少了。 如果堅持父子血統關係， 很多長輩會陷入長期孤獨， 而且在有需要時失去照顧。 這樣， 不但增加社會的負擔，也難解寂寞； 而有能力和願意幫助人的也被剥奪了行仁的機會。

如果我們把握到 「依親疏差別來表達感情和履行責任」 這個 「仁」 的真諦， 而不狹義地守著父子或任一特殊的血緣關係作推衍關係的起點， 則可以真正地， 在任何時期地點， 都可以建立起行仁的關係， 鄰居、朋友、同事， 彼此相處愉快的， 都可以自然而且方便地互愛互助， 這便是新時代中倡導「仁」 的作用。

「德」字最初是指氏族時期的共同飾物、圖騰、族徽、姓氏或其他群體共徵， 跟著被周公用來解釋「小邦周」何以能取代「大邑商」， 「德政」遂成華夏政治口號和特徵。周公的反覆教訓， 奠下了 「德」字 從 「外在政策」轉進入「內在修養」的基礎。到了春秋晚期， 孔子有教無類， 修德成了人皆可為而且應為的行為。此後二千多年 ， 儒家跟政治結合， 修德不單成了華夏政治對君權的限制， 也成為教化順民的手段。

「德」字的變化儘管大， 卻始終環繞著一個主軸發展，它是一個達致最重要的目標的手段。在戰場上， 配戴同服飾者是勝利的靠 山；在政治中， 善待人民的措施是保持政權的最重要依仗；在個人修為方面， 不斷求善是完美人性的保障。換言之， 「德」這個 概念的整體架構不單只包括「手段」， 還有 「目標」，可惜的是， 華夏文化雖然反覆強調手段， 卻很少去闡明目標。只談敬業 ， 不抓緊目標的副作用很多。華人不慣於釐定目標， 有時忘記或逃避界定目標， 不尊重原訂目標， 到頭來是不能真正敬業。現 代生活愈來愈受科學管理的控制，科學管理的首要任務和步驟就是釐定目標。華夏文化中的敬德觀念本來有完整的架構， 只是提 法上慣於偏重手段，這個架構容許對目標的重新界定， 陳舊的目標不一定須保留， 新目標卻一定須清楚， 手段也一定要追求最高 效率， 這才是真正的「敬德」。

「道」

「道」 字可以包涵的幾種意義， 都普遍存在於其他文化， 但在中國 傳統學術主流中， 「道」 字很早便被壓進一個狹義範圍。
跟德字一樣， 「道」 字的初意也是簡單而易辨的。 道本 來指 「通往目的地之途」， 逐漸轉為 「能夠通往目的地之途」 、 「正途」， 以至道本身就是目的、成為規律，甚至是唯一的、 至高無上的規律和規則， 愈來愈權威化和絕對化 。
「道」 雖然有上述種種形態， 其共同要素卻不難辨認出來 --- 「行 之有素的規律」。 問題在於道到底是誰的規律？ 適用於個人、 團體、國家、 和天下的規律未必有利於其他單位的。 何時應該尊 重地方特性， 何時應該去移風易俗？
初時成功的途徑不保永遠成功， 例如傳統領導方式直至清 朝中期產生了極大的成功， 卻亦因而導至人口過多， 資源破壞， 水土失流。
道路本身轉化為目的後， 途上有關的注意項目都被忽略了 。 「道」 字本身沒有時間觀念， 沒有時間元素的上路計劃太疏鬆， 不宜於現代管理和運作。 中文古籍裡又少見 「里程碑」 的 同義字， 行程和速度便靠領導。
執著於道的 「守常」 固然帶來保守的傾向， 卻也是穩定 文明的文化基因。

「義」

對王道失控的可能， 儒家跟其他學派那樣提出天道來節制， 當這些節制的方法都失效時， 當建制不能滿足基層需要時， 民間則 會發展出反抗的行動和理由。 有趣的是， 上下層社會都爭取用「義」字來指稱這些反應。

如果說提倡 「道」 是為了鼓勵 「合道的、適合既定規制的言行」， 則提倡 「義」 便是為了鼓勵 「適宜的言行」， 並沒指定適合什麼。 如果既定規制 「不義」， 則義可以成為反抗建制的憑藉， 成為華夏社會失道時的對策。

義字初意只是 「行為標準」， 後來才發展至 「超越常規的標準或善 行」。

義的概念架構， 除了 「誰的角度」， 還應包括 「何時適用」。 傳 統釋義者是留意到 「何時適用」 這個層面的， 不過處理得很籠統。 在 「義者宜也」 和 「因時制宜」 以外， 沒有更具體的準 則， 自圓其說多於客觀評估。標準愈欠清楚， 愈依賴當權者作定奪。 權力愈集中， 管理的範圍愈廣， 便愈難及時處理民間的爭 論， 當權者本身的不義行動也愈難矯正。 民間積累的怨氣漸厚， 向建制外尋求解決的期望便增加。 義的基本觀念廣受接納， 但 義的含糊標準， 為民間多種建制外和亂世時的行為提供了援引。

西方追求單一而永恆的公義 (justice， right)， 中國的經史子集中則 特別多有關俠義的例案， 反映出義行在傳統社會的普遍性。

「義」 是一種超越平常責任的舉動， 一種 「份外而及時的利他行為 」。 跟強調 「不在其位， 不謀其政」 的儒家說法相反， 義氣恰恰是 「不在其位， 偶舒其困」。 行義者為了一種信仰 (在孟子 來說， 這是人性， 一種先天的 「義端」)， 在不能或不願期望直接和等量回報的情況下， 作出一些利人而可能損己的行動。 義 行既無特殊內容， 行義時也無特殊對象， 行義者不期望產生任何關係， 受助者則在道義上須圖報。 行義者並無法制上、契約上 、甚至是道德上的責任去採取行動， 不採取行動時也沒有任何制裁。 義行的施受雙方可能從未相識， 地位也可能極度懸殊， 不 像忠孝那樣有特殊的對象， 「義氣」 因而可以給所有人都帶來希望。

義字的內容抽象， 易填易轉， 正好予人作破格行事的根據， 也是個 值得利用的工具。 是以歷代帝王都加封關公， 企圖借義納忠； 而市井之徒， 也常效金蘭結義， 互相扶持。 一般民眾雖然平時在 認同道義情況下樂意行義， 例如捐款賑災， 卻是隨緣志願， 而不願進入結義關係中去。 可見義字已被披上多重外衣， 必須細作 分類。

如果純義是 「非建制的義」， 則 「把份外的利他行為吸納進一個全 天候向心的思行架構」 便是 「半建制的義」 (semi-formal)。 半建制的義雖無具體內容， 卻有特殊的對象和關係； 雖無預定時日 ， 卻要隨時執行； 而且代價可以無限， 不容計較。

半建制的義可分三類：


「忠義」 是君主對臣下的超額要求，
「結義」 是小群體集力的機制，
「道義」 則是法規以外的是非標準 。
由於現代社會變遷很快， 「義」 之意涵往往涉及多種新角度的爭執 ， 一時不易判斷整體事件的範圍和對誰的利害影響最大， 義的觀念架構受到擴展， 更不易判斷是非， 一方面分析多種動機和情 勢需要時間， 一方面由於資訊頻速， 民眾未必可以冷靜地三思而行， 尤其是在平時討論不足的事件， 事發時欠缺共識和共同價 值觀， 較易引起可以避免的風波。

總結

仁義道德四字把華夏早期各族的象徵、習俗、和價值觀混融進一個共 同架構。 「仁」字源出東夷、「德」字較多見諸長居西部的周和晉、 「道」是中央主常者的口吻、「義」則是民眾最後的期待。 「德」初期指外貌、「仁」是原始的血緣心理、「道」和「義」用於整族的行為模式。

這四字初時本來是分散的意念， 後來則被溶匯在一起， 在人際關係 、 行事標準、 終極關懷、 和修養途徑等方面提出了朦朧的啟召， 也涵覆了華夏價值意識的核心。

仁義道德四字的主體精神， 為華夏民族解釋社會行為提供出一個向 善為公的發展方向。 這組觀念大都經過從具體指標發展到共通的行為原則， 也反映出華夏文化對社會生活的關注不單限於認知， 而且要求實用。

即使併合了其他傳統德目， 這組概念仍未足指導現代人的「道德」 生活。 為了現代群體的公益， 我們還須培養：

善是被一切存在所分享，而真理則只與瞭解者有關，就是論瞭解者們，真理也只是有時有刻地被分享，並且是在善的行為以後，善反射到我們身上是賴著我們存在這一事實。

在探討天主「三位一體」的信理時，最重要的就是要保持平衡。即是說，我們一方面要維護天主的一體，但同時間要強調三位的獨立和不同。若兩者之間有任何一面失掉了平衡，便會有走進異說的危機。近代教會重新強調天主聖三的內在生命與外在工程之間的一體性和密切關係。重要的是，人應從天主的外在救恩工程進而認識天主的內在生命，並依賴天主的恩寵，以信德的回應，參與天主永恆的生命，好能獲得人生的滿全。

最後一個範疇中最重要情形是天主的情況。天主是超越一切受造物的階層的；一切都是以多樣模式的關係歸向祂的，如同歸向的第一及整個根源一樣；而祂則不歸向甚麼，因此很顯明的是天主與祂的工程之間，由精神所建立的關係，對於我們方面來講事實在的，而對天主來講則恰相反；祂是高高在上的，對祂所說的一切，只是按照我們所是的表示名義，及一切受造物對祂所表示的名義而有價值。

對於我們不能擁有積極性的奇怪相關的實體的存在的方式終究是甚麼?

一切空間都是連續.由於所有動作都在空間裡發生的.
不論空間是如何有限.為了穿過那空間.
人們常處於不能逾越的絕境
共同的原理是在持續裡揭曉出一個無限的組成
連續是漠然可分的
連續也是以實際無限元素組成的

亞里斯多德在談外觀時聲明 外觀所受的變化不止是改變 而實是新的創造.這個理論是別開生面的 它預先提供並許可與事實通力合作的一切努力為了一個化學形態學 因而走向本體的標準的結晶般的典型的接受 以純哲學觀念來講是近如呎尺的.

亞氏哲學的唯理傾向

這個新的哲學科學的產生.對當時執精神界牛耳的天主教思想.並不是沒有衝突及危險的。一切具有若干重要性的新理論都會引起一個危機的.當這危機發生時.人的看法不同.有的主張激進.有的反而側重穩健.智慧只有慢慢地發展.並且透過備嘗苦頭的階段.才會獲得勝利。陶醉於新科學.大有其人.他們盲從阿刺伯人.抄襲最愚蠢的錯誤.忘却或藐視宗教當局.這樣就引起了宗教當局的密切注意。

大雅爾博說：「我們許多巴黎人.並沒追求哲學.而是從事詭辯」有關高度倫理及宗教問題.常以亞理斯多德的權威名義提供出來討論。有關天主性.天主照顧和祂與宇宙關係等問題.averres及其弟子常說人類的理智是一個.這個說法的結果便抹殺了人格及靈魂不滅說：這不過只是舉其主要幾個例子.對天主教信仰具有極嚴重危險的幾個理論而已。何況.亞理斯多德的哲學精神使膽怯的人去懷疑他.或者最低限度沒有多少具有真知灼見的人士.看出亞里斯多德的哲學體系有天主教化的可能性。

亞氏哲學的唯理傾向.他的無宗教特徵.強調到很高的程度.在實際上擺脫了人類的許多切身問題；已完全獨立的方法知持了所謂自本自根的理性：這已足以使當時的學者意亂情迷。

亞理斯多德常說智者是衡量善的，並且也是支配善的。聖多瑪斯對基督人說：祂幾乎是一種法律及活生生的公義。但是對於一件事物發出主要的判斷不應該建立在間接上或次要上，更不能建立在偶然上，並且既然是論真理，物之被我們判斷為偶然的，既然只是間接的並且是由於分享我們判斷萬物，那麼超越的真理首先並且嚴格來說是在萬物存在本身裡，那是因為它符合創造者的智慧的緣故。

https://www.youtube.com/watch?v=6J373vtjn6Y


【涼心亭 】

人生的目的在追求真 善 美
求真的精神乃是一種科學精神
求善的精神乃是一種倫理生活
而求美則是一種藝術修養的態度
這些真善美都在幫助我們走向人生理想的終極目標--- 聖的精神

當司馬遷寫孔子世家 孟荀列傳 老莊申韓列傳 絕不可能預見到中國哲學思想史的發展 而是哲學思想史在一定程度上曾受到史記的影響

欲以究天人之際 是內心激發的形而上思想
通古今之變 是史學更是形上學
成一家之言 是成就永恆的真理

在中國哲學的傳統中，天、地、人三才相倚為用而不可分立。老子云：「人法天，天法道，道法自然。」中庸則謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」又謂：「未發之謂中，發而皆中節之謂和。致中和，天地位焉，萬物育焉。」以及「贊天地之化育，可以與天地參。」因此，在中國哲學的傳統中，要談人，必須要知天與萬物。董仲舒說：「天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養，無禮樂則亡其所以成也。」

努力學習西方精神：西方文化的精神 不是頹廢的沙特式的存在主義 不是共產唯物主義 也不是否認心智能力的實證主義 而是一個真正尊崇人性尊嚴及力量的人文主義 這一個人文主義乃是由蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德所傳下來經過奧斯定、多瑪斯到今日的柏格森、瑪里旦、雅斯培、瑪爾賽及德日進的思想 這一個思想的重心 乃是把人當人看 賦予人在宇宙間應有的地位及其精神 經由這一思想 發展出的西方精神 才是真正的西方精神的源泉 我們如果不去學習這些源泉 而只是應用一些皮象 早晚我們會失落在西方危機中悲哀裡面。


摘自：為何說哲學問題不能解?原因為何?
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世態無常 陰晴圓缺 幸福苦難全交織在一起……
https://www.youtube.com/watch?v=4aQtdYZIkMU


【天機星】

哲學家羅素，在自傳的序文中，曾說他的一生，是由三種單純而強烈的熱情支配着，其中之一，是對人類苦難無法遏止的同情心.。這種同情心，常將他從抽象的世界帶回塵世，使他的心中反響著那些痛苦淒厲的呼號 ---- 荒年饑饉嗷嗷待哺的兒童，受暴虐壓迫飽經苦厄的人，被子孫視為可厭的負荷的老年人，以及整個屬於孤寂的、貧窮的、痛苦的世界。

這就是對人類的愛，是依賴著它，才能維繫羅素漫長一生的追求熱情，同時也消蝕著他的生命與熱情。這是人類希望之所寄，人類大部分的厄運與危機，是因為缺乏這種愛而發生的。

愛人與愛物.究竟孰輕孰重?儒家的想法是這樣的：從倫理的觀點. 物為輕 .人為貴；從宇宙觀點. 自然萬物皆表現生生之德 .人當有習物愛物之情。馬房失火.孔子先問「傷人乎」而「不問馬」代表前一種觀點；程明道「觀雞雛可以觀仁」.代表後一種觀點。

宋朝理學家周濂溪對於生物進化有個一貫的觀念「生，仁也。成，養也。」
很正確的指示出人類和其他生物並存不悖的根本原理和進步的程序。特別在人類，生存的重心在乎「仁」，進步的因素在乎「義」，一語道破千古以來生物進化的神祕真象。老實說，人類的生命由生而養而成，是依賴仁和義才緩緩向前進步的。仁是宇宙天地之情。義是宇宙天地之理，生於情而成於理。因此，人類的思維也就跟隨著由情而理以達成己成人。敢於對天地萬物負責，樂於成全天地萬物之美。這是人類歷經崎嶇艱險的進化道路之後，對文化生命作深切久遠的反省自覺所獲得的理性。

尼采體驗人生之慾望的不可否定，於是倡「生的意志說」。以生命的發展，決定其生活的價值，認為生命是力量也是藝術，生活裡充滿了美，是一首悲壯抒情曲。在蘇魯支語錄裏面，他說：「對痛苦發生恐懼和懷疑的心情，那是平常人的習慣。人格愈高，愈不怕痛苦，因為痛苦是生存最根本的東西。快樂只是另一形式。深沉的痛苦，使人高貴。」

這一大段話，豈不和我們孟老夫子所言一樣?痛苦是支持人生向上的唯一力量，也是人類生活的基本信念。莎士比亞的悲劇所以格外感人者，其原因在此。就是真正的喜劇，大概也是以含淚的微笑為高格。羅曼羅蘭說得更為徹底，他說：「人生是一場無休、無歇、無情的戰鬥。凡事要做夠得上稱為人的人，都得時時刻刻向無形的敵人作戰。」


在老子眼中，人類一切痛苦的根源，都是在於一個「欲」字。
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；馳騁獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨，是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

這些五色、五音、五味等之所以使人目盲、耳聾、口爽，乃是因為它們都是「可欲」，都會挑動人心的欲念，去做無厭的追求。可是愈追求，愈不滿足，欲念愈多，也就愈痛苦。所以老子要我們為腹不為目。為腹表示只求自然的需要，如吃飯睡覺等；為目表是向外的追逐，如聲色利樂等。這也就是要我們杜絕欲念，使心還歸清淨。

禪宗提倡「無念」，所無的也就是這個念。慧能曾說：
云何立無念為宗，只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得；若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門，立無念為宗。

這裡指的無念，並非沒有正念，而是沒有邪念。所謂邪念是指在境上起了妄想，有了欲念。所以無念便是心不染著，無邪無欲。可是息邪戒欲，本為傳統佛學所主張，也為其他一切宗教所強調，為甚麼我們特別注意禪宗的無念，甚至於把它比之於老子的無欲呢?這是因為他們所謂的「念」和「欲」，與一般的意義不同。老子的欲，不僅是指貪圖五色、五音、五味等可欲之物，而且也指人所共讚的聖智仁義。本來聖智仁義不能與五色、五音、五味等同日而語，但只要存心執著，便都成為可欲之物，便都是一種欲，所以老子的無欲，是連聖智仁義的追求之心，也要一齊打消的。至於禪學的無念，也是如此，慧能曾說：
無念念即正，有念念成邪 ，有無俱不計，長御白牛車。

顯然，無念固然並非沒有正念，但卻不是另有正念。如果另有正念的話，那末仍有追求之心，這也是一執，也是一種邪念和欲望。所以無念的真意，就是「有無俱不計」，「邪正俱不用」，這與老子的思想路線，也是殊途同歸的。

盡管人生故事各種情節.是圍繞著一個「感情的死結」作錯複雜的發展.而且在發展之中.人類的痛苦似乎在不斷的延續.人類的憂患也永久存在。可是.正因為人的生活有了充沛的情感.才使人感覺生活多采多姿.生命的珍貴偉大和宇宙的莊嚴。
一個人當他的愛.憎.執著.捨棄.以及一切力量達到了頂點之後.必然逐漸趨之平淡的境界.接近永恆而歸入宇宙。

「愛人」--- 是指人類的愛，不落在特定對象說，這是基於對人基本價值的肯定，只要是人 --- 不論其貴賤、貧富、智愚，皆當為我所愛。這種愛是種自發的表現，是自動地去關心別人，照顧別人；它是給予，不是交換；它是心靈充實富饒的表徵，所以它本身就是滿足。這就是孔、孟所說仁者愛人的愛。它的理想境界，就是孟、荀所堅持的『行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。』
詳
20151028171052AAiFZVh


六祖惠能.俗姓盧.原籍河南范陽.後來遷居南海新州.三歲喪父.家貧.賣柴度日.後因聞人唸金剛經.而立志學佛………….大珠慧海禪師的思想有莊子之風..如他說：『太虛不生靈智.真心不緣善惡.嗜欲深者機淺.是非交爭者未通.觸境生心者少定.寂寞忘機者慧沉.傲物高心者我壯.執空執有者皆愚.尋文取證者皆滯.苦行求佛者具迷.離心求佛者外道.執心是佛者為魔』。 我們說他有莊子之風.並不一定暗示他的思想受莊子影響.而是說他在某些意境上和莊子相通.如『嗜欲深者機淺.』在莊子大宗師篇中便有『其嗜欲深者天機淺.的話.『傲物高心者我壯』在莊子天下篇中也有『不傲倪於萬物』的話。 莊子的『物化』並不是把人變成了物.或把人下降到物的層面中去變化.而是把物提高到精神層面上.也把人提高到精神層面上.去一齊共化.所以關鍵之處必需修成了真人才能談物化………. 在中國道是真理，是智慧，也是永生。是和平，是良善，也是仁愛。聖賢哲人，情願捨棄一切，犧牲一切，自達這一崇高境界。永遠的捨棄和永遠的追求，是悲劇的基調。，面對這破碎的世界，不必期待自己的偉大，只求其生命中有平凡，有永恆的安頓。人生不是戲劇，也不是夢幻，而是在生死之間，面對這嚴重的事實，默默的承當。在「古人今人若流水」裡，人不必感嘆『人生幾何』，只要能夠確切把握生命存在的這一事實，直下承當，憬然自覺，這種莊嚴存在的事實，才是生命的價值。

詳
20081116000015KK05464


莊子在齊物論裡.有『喪我』之議.並以無我應無窮.在於破除我見.因任自然.與造物者渾然同體.始可物我無間.和大自然泯合為一。雖然宇宙萬物.以不同形相禪.依舊可以得其環中.以應無窮。……………..

中國人的宗教情操.並不是表現在一種宗教儀式上.而是中國人有一種宗教情感.經由這種宗教情感.中國人達到了可以與天地往來的意義及方法。雖然有可能從許多證據中.證明中國人是一個有宗教情操的民族.但似乎.還未能有人找出宗教的要素.宗教的要素.雖然在漢以後.有被人神化的許多古聖先賢.但究竟為他們本身來說.並沒有如此明顯的意思要建立一個宗教.像道教之奉黃帝及老子.為他們二人來說.並沒有那麼清楚的意思在建立一個宗教。同時為許多人所傾聽的儒教.也不過是民國以後的產品.為孔子來說.他更大的興趣是在改革當時的政治.而不是在創立一個宗教.倒是墨子卻是一個相當有心要建立一個宗教制度的人.但可惜的是他的努力功敗垂成。所以我們說.中國人沒有意思要建立一個宗教。而卻有濃郁的宗教情感及情操。…………..

詳
20151027150417AAFCxPT

https://www.youtube.com/watch?v=wiZJP_XLmrQ