從「為何不要拎路邊小狗的耳朵?」來請問：愛物與愛人?

「愛人」--- 是指人類的愛，不落在特定對象說，這是基於對人基本價值的肯定，只要是人 --- 不論其貴賤、貧富、智愚，皆當為我所愛。這種愛是種自發的表現，是自動地去關心別人，照顧別人；它是給予，不是交換；它是心靈充實富饒的表徵，所以它本身就是滿足。這就是孔、孟所說仁者愛人的愛。它的理想境界，就是孟、荀所堅持的『行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。』這種事在現實世界裡永不會有，但在愛人的情懷中，卻也永遠無法容忍相反的行為。

哲學家羅素，在自傳的序文中，曾說他的一生，是由三種單純而強烈的熱情支配着，其中之一，是對人類苦難無法遏止的同情心.。這種同情心，常將他從抽象的世界帶回塵世，使他的心中反響著那些痛苦淒厲的呼號 ---- 荒年饑饉嗷嗷待哺的兒童，受暴虐壓迫飽經苦厄的人，被子孫視為可厭的負荷的老年人，以及整個屬於孤寂的、貧窮的、痛苦的世界。

這就是對人類的愛，是依賴著它，才能維繫羅素漫長一生的追求熱情，同時也消蝕著他的生命與熱情。這是人類希望之所寄，人類大部分的厄運與危機，是因為缺乏這種愛而發生的。

愛人與愛物.究竟孰輕孰重?儒家的想法是這樣的：從倫理的觀點. 物為輕 .人為貴；從宇宙觀點. 自然萬物皆表現生生之德 .人當有習物愛物之情。馬房失火.孔子先問「傷人乎」而「不問馬」代表前一種觀點；程明道「觀雞雛可以觀仁」.代表後一種觀點。

從家族倫理的觀點出發，必然產生孟子的親親、仁民、愛物的差序思想，這不只是代表愛心推廣的次序，也包括著取捨輕重的原則。王陽明對這一點很清楚，禽獸與草木，同為我們所愛，卻把草木去餵禽獸；人與禽獸同為我們所愛，卻把禽獸宰了去養人；至親與路人同為我們所愛，在顛沛流離之際，不能兩全時，寧救至親不救路人，陽明認為，道理上本來就是如此。

中國詩人、哲學家的愛物，不必是物的美觀，更不是因為物之足於供人玩賞，周濂溪的「愛蓮說」，是一個著名的例子：

水陸草木之花，可愛者甚蕃；晉陶淵明獨愛菊。自李唐來，世人盛愛牡丹，予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖；中通外直，不蔓不枝；香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂：菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；噫！菊之愛，陶後鮮有聞；蓮，花之君子者也，蓮之愛，同予者何人?牡丹之愛，宜乎眾矣!

佛教萬物平等的思想 ，與儒家的差序思想不同。前者是為了化除人類社會不可避免的私心而發。為了同樣的理由.，史懷哲提倡普遍尊重生命的倫理，這不只是為了愛物，更是為了愛人。史懷哲說，這種對生命全然的肯定，是一種精神工作，有了這種認識，我們才能一改以往的生活態度，而開始尊重自己的生命，使其得到真正的價值。愛物的真正意義就在這裡。

摘自：http://blog.sina.com.tw/sm511003/article.php?pbgid=87655&entryid=605191

在伊麗莎白時代的戲劇裡頭顯然有種甦醒的力量和無窮的眼界感
在宇宙中的每一件事物都不斷地在彼此移開

伊人是天主教徒.何時才能高興在胸前劃十字?
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20151015132419AABoR6s

第一善能夠被稱為一切善的模範及實際原因，按著這個意思便可以說：由於天主的善，萬物是好的。但是說：從天主的善萬物是好的，好像它們的存在不夠使它們是好的一樣，那是同時拿一個抽象當作一個實在本質，並且否認一切存在的主要屬性之….因為存在是好的，正因為它是存在的。

明乎此，再說明善涵有目的的特徵，是不無補益的。因為善是萬物所願望的，它應該同時擁有它的人士的滿意及迫求它的人士的對象。因為那正是所謂的目的。所以如果要給予善一個原因，輿論是向這方面傾向的，那只能屬於目的之類的原因：善主要具有目的之原因。

所以應該避免從下面的名言所能產生的歧義：善與人同。那麼應該這樣去了解所談的影響，它並不是種實力，好像善是因為它是善而行動。善向存在行動，而它的動作無疑的得有它的善為必要條件，因它是按照它是存在的而行動，並且按照它是存在而是好的；然而是好的及行動對於它是不能同日而語的。以主動者的立場，它是根源；以是善者之原因，它是完善及衡量。以主動者的立場，它交通它的形式；以是善者之原因，它能夠是目的及原因，那不僅是按照它的形式，並且也依據它的整個存在。所以善與人同比實力的範圍還廣，而它的階層則不同。

此外，這個行動的種類是一切種類之首，因為目的是原因的原因。所以亞里斯多德把善放在造化的頂點上，是最值得願望的，以最後原因的方式動而不被動。所以論天主名目的著者，在稱善為存在以前，稱它為第一原因。實在說，為了產生一個動作，首先應該給它假定一個目的。只是由於這個目的，主動者的動作才會發動，並且因為目的的主體者才對資料加工夫而輸入形式。所以善在原因階層裡是第一籌。但是以結果的名義，善則是最末的，因為與產生的秩序正是反比。善一旦實現，就推定本質，是本質限定善也推定實效的能力，這能力追隨存在，並且如同符號及本質所擁有的完善的自然流露一樣是由本質而來的。

伊人是天主教徒.何時才能高興在胸前劃十字?
哲學和宗教：兩種處理救贖問題的對立方式
https://www.youtube.com/watch?v=ZYUeJ1od_oI



婚姻制度和人類社會的歷史同樣悠久，在未來的世界，大概也不會有什麼改變；不論婚姻的動機，和婚姻的功能，自民國以來，已有了重大的變化，其中變化最大的，是由「合二姓之好」的複雜關係，變成兩性相悅的單純關係，前者是以社會意義為重，後者則建立在個人主義的基礎之上。

婚姻之事，孟子看成為男女心理的基本需求，也是人的天然權利：「丈夫生而願為之有室，女子生而願為之有加」聖賢明訓，還不止此『君子之道，造端乎夫婦』，人不成婚，如何面對祖宗，如何實行君子之道?

西方猶太教認為不結婚是不正常與錯誤的。猶太法典上說：「沒結婚的男人不算真正的男人。」古希臘與羅馬也同樣持這種看法，他們認為單身是對家神的不敬冒瀆。在古代羅馬、斯巴達與其他希臘城邦，甚至明文禁止單身。西方古人認為個人沒有權利去停止加在他身上的家族、種族的延續。這與中國古代的情形，幾乎沒有什麼兩樣。

把羅曼蒂克的愛情與婚姻連在一起，視婚姻為兩個人在選擇，在西方只是近幾世紀的事，在中國不過是近代的事；從胡適寫的「終身大事」的短劇裏，就可以看出民國初年婚姻的新形勢。

父母反對咱往來…..
https://www.youtube.com/watch?v=zvNpFDGREAI

運河水流聲悲哀 怨恨父母袂瞭解 破害著鴛鴦夢
不啊不應該 無想子女的將來
https://www.youtube.com/watch?v=e6puh2L1wbg

他們都沒有錯，問題在新舊時代結不上頭。他們都有所犧牲，各自為自己的信念而犧牲。由目前情況看，年輕人似乎並不珍惜得來不易的婚姻自由，自由使他們把婚姻當兒戲，他們缺乏犧牲精神，缺乏責任感，過分強調性愛在婚姻中的地位。他們響往開放的婚姻，卻不知道這需要健全的身心和樂利的社會為其先決條件。

新思潮帶來婚姻的新形勢，婚姻的新形勢，帶來了婚姻的新危機。克服危機先要建立一信念：婚姻是人生美好的事，但必須不斷的努力，才能得到，才能維持。凡是輕易得到的東西，也都會輕易飄走。


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「知其不可為而為之」的不計功利，不論成敗，是民族道德的力行實踐精神。
「朝聞道，，夕死可矣!」和「志士仁人，殺身成仁」，是為求真理而勇於犧牲的氣度。
「泰而不驕，剛毅木訥」和「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣!」是個人克己修身，自覺反省功夫。
「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也」和「不義而富且貴，於我如浮雲」是讀書人高潔的節操，空靈高遠的人格。

以上四種精神，是人生事業修身處世的基本修養，也是數千年以來堂堂中國人的思想、境界、心靈和風格。

『功夫哲學』就是不同
https://www.youtube.com/watch?v=Gx_6hKM6G4E

Star Sky
https://www.youtube.com/watch?v=pICAha0nsb0
天上星星數不清，個個都是我的夢；
縱然有幾片雲飄過，遮不住閃亮亮的情。

【紅樹林】



愛是克服孤獨感，以及尋求同類合作的一種基本方式，它經由不同的對象 而表現不同的類別， 這些對象包括父母 子女 異性 朋友等。中西之間的差別， 是西方的愛特別強調對上帝的愛， 中國人對故鄉本土，有濃郁的鄉情。這兩種愛反映出東西文化部分不同的特色 。

在現代化的過程中，不同類別的愛中間，愛的深淺，和愛的表達方式，都多少起了變化，其中變化最大的，是男女之間和朋友之間的愛。

傳統的兩性關係，在男女有別的禮教影響下，使他們各自朝同性方面去發展，從士大夫之家到一般民間，夫婦之間的感情，都相當淡漠，感情淡漠，用現代年輕夫婦的標準看，自然是不合適，但在傳統時代，卻是合乎禮教規範，被視為當然，表情親密，反而是異常的。親密的關係和情緒的發洩，多半在同性和年齡差不多的集團中表現，只有在這種情形下，大家才有說有笑，熱熱鬧鬧的。傳統的夫婦，除了生計和生育事務，性別和年齡組間保持著很大的距離。

在感情方面，未婚男女所受的限制，遠比已婚夫妻為嚴。士大夫之家的年輕男女，很少有與異性接觸的機會，偶然有機會，也只能私會，這種方式很少能達到結合的目的。愛情只允許在婚後發展，即使在婚後，「燕爾新婚，如兄如弟」，強調仍是敬，不是親密。現代婚姻，偏向了相反一面，強調親密，却失去了敬意，傳統婚姻，過分重視社會功能，現代的婚姻，過分重視性愛的成分，都不免有所偏失。健全的婚姻關係，應該使敬與親密，保持同樣比重，才有利於兩性生回的維繫。
Colors of Love
https://www.youtube.com/watch?v=ZuGiwDQEvDc
【無聲淚】


在所有愛中，最受讚美和鼓勵的是友愛。盡管說「人生得一知己，可以無憾」，但一介之士，多半有一二好友。「不知其人觀其友」，可以想見朋友之間關係的親密。而親密之情，也只有在友愛中能得到充分發揮。

這一點可引大詩人的詩為證，如陶淵明：「鄰曲時時來，抗言談在昔；奇文共欣賞，疑義相與析。」王勃：「與君離別意，同是宦遊人；海內存知己，天涯若比鄰。」白居易：「不為同登科，不為同署官；所合在方寸，心源無異端。」最令人詫異的，是杜甫說他與李白：「醉眼秋共被，攜手日同行。」其親密的程度，在西方恐怕只有熱戀的情人之間才能有。

朋友為五倫之一，因此也是歷代哲學家們的重要談題。不過哲學家們很少從感情的角度討論有愛，他們的友愛是建立在理智的基礎上，所以特重朋友之間的信義。禮記所說交友的準則是：「合志同方，營道同術，並立而樂，相下不厭。久不相見，聞流言不信。同而進，不同而退。」大哲學家朱熹尤其重視「以友輔仁」之義：「朋友之交，責善所以盡吾誠，取善所以益吾德。」

無論是道義之交或親密的友愛，在現代過分商業化和無情競爭的社會裡，都不易尋得，這大概是加深現代人孤獨感的原因之一。 即如兩性之間，表面上看，要較古時親密，實際上不過是把愛做為交易的工具，或只是追求性愛滿足的手段。 這種愛，正如佛洛伊德所說，是起源於動物的本能，是不足以創造生命意義的。 創造生命意義的愛，是建立在關懷、尊重、了解和負責之上。
【不悔】

在存在以下馬上就是單一性，其次就是真理，再次則是美麗，最後是善。
將超越特徵安排在甚麼秩序內!?
我們所指出的存在的第三個特徵與第二個特徵有何不同之處?


萬物不僅按著他們的積極性，並且也依照衡量他們的演進，是拿他們的存在為比例而受單一及複雜的統治的。在本體上就受變換支配的物質存在並不大量地擁有所歸附它們的存在部分：它們幾乎是不停地追蹤這存在部分，並且它們邊得邊失：它們的生命是一個不停的死亡。結果是它們的持續是一個實在的複雜性，並且進一步是一個無限定的複雜性，正如移動及物質是可以無定限地區分一樣。於是再重複一次，那正是地地道道的複雜及所能想到的最低的單一性。由於無形的東西不是按著他們的本體演進，所以本來沒有持續，除非是以廣義來講這個字，那便對於別的它是否定的，在這個情況下，我們稱呼這個續的衡量為aevum，意思是指的一個恆久的不動性。所以在那裏有充分的單一性，並且只是因為由於aeviterna同時擁有它們整個的存在，而並不佔有整個存在，於是它們受演進的支配，並且在這個角度下受複雜的支配。這個被內在的貧窮推到外面追求類似的存在的與它們的潛能有關的複雜，還居於暫時的複雜性與天主的不動性之間。最後，第一存在乃是自給自足的，因為祂不但完全擁有祂的存在，並且徹底地佔有存在，所以祂絕對不受演進的支配，並且如果我們根據由受造物得來的類比論仍然願意把持續的觀念應用於祂，那就應該說這個持續是不可分的，所以是單一的，此非他，就是永恆。


善有三種任務：：

衡量起始
揭曉外觀特徵
修飾傾向

正經的善是第一，因為它由於它自己的屬性將善的觀念具體化。

愉快的善則次之，雖然次要它也從屬它的所供應者。

有益的善只是為別的事物具體化目的之觀念及善的觀念。

生活的目的不只是要使自己活得更好，也要增進人類全體的生活，



在人與自然的關係中 中國人把宇宙一切事物 綜合為「三才」就是天、地、人 在這領域中 中國人折衷之 以「人」為中心。「天為人而立 地為人而成」就是這個道理。

在人與人的關係中 中國也綜合成為三層 就是群、家、己。我們把它折衷在「家」 這一層 這是我們的風俗習慣 都以家為出發點的緣故。社會組織是以家為基礎 而個人不過是家的一份子。

在人與自己的關係中 中國人也分之為三態：張放、節制、弛緊 我們又把它折衷在「節」態之上 所以一切的心理修養 都要以節制為基礎。

在人與時間的關係中 中國人又綜合為之三段 就是既往、現在與將來。在這領域中 我們又折衷 以「現在」為中心。我們習慣要講「承先啟後」、「繼往開來」就是這個原因。


一個人盡責的範圍 如祇止於兩性之間或整個家庭 做得再完美 仍將是一平常之人。平凡與偉大的分界線之一 是後者不能安於此一範圍 他必須對同胞人類的苦難 付與更多的關注 負更多責任。當一個人下定決心要求盡更多的道德義務時 他必須具備不竭的熱情 恆久的毅力 還要有百折不回的勇氣。許多人在年輕時 頗有理想 進入社會 經過一再挫折 就開始轉向 就是因為缺少這些條件。道德義務的擴大 必須獲得更多美德的支援。而且道德的責任 只有依靠道德的力量才能完成 所以孔子說：「仁者必有勇」

仁是甚麼?納人責任的範圍來解釋 它是「己欲立而立人 己欲達而達人」己立己達是對自己盡責 立人達人是對他人盡責 二者在實現時 難分其先後 且都是一無限過程。關此 荀子書中記載孔子和第子子貢的一段對話 具有深刻的啟示：

《荀子大略》子貢問於孔子曰：「賜倦於學矣，願息事君。」孔子曰：「《詩》云：『溫恭朝夕，執事有恪。』事君難，事君焉可息哉！」「然則賜願息事親。」孔子曰：「《詩》云：『孝子不匱，永錫爾類。』事親難，事親焉可息哉！」「然則賜願息於妻子」。孔子曰：「《詩》云：『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』妻子難，妻子焉可息哉！」「然則賜願息於朋友。」孔子曰：「《詩》云：『朋友攸攝，攝以威儀。』朋友難，朋友焉可息哉！」「然則賜願息耕。」孔子曰：「《詩》云：『晝爾於茅，宵爾索拚，亟其乘屋，其始播百穀。』耕難，耕焉可息哉！」「然則賜無息者乎？」孔子曰：「望其壙，皋如也，填如也，鬲如也，此則知所息矣。」

這也許只是一個寓言 但它對道德義務的問題 卻提出了一個極富深意的答案。人生在世 就是為盡種種責任 是無所逃於天地之間的。子貢因倦於學 因此想逃於事君、事親、妻子、朋友.....而不知在這些關係中 都要求我們盡一份責任 負一份責任 人生之與責任 不能退縮 只有死而後已。

儒家對道德責任的範圍 不以人事界為限 主張擴及整個宇宙 陸象山就說過：「宇宙內事 即己份內事 己份內事 即宇宙內事」因此 人永遠有未完的責任 臨死總免有所遺憾 羅近溪嘗言：「仲尼臨終不免嘆口氣」蓋即指此。

在存在以下馬上就是單一性，其次就是真理，再次則是美麗，最後是善。
將超越特徵安排在甚麼秩序內!?
我們所指出的存在的第三個特徵與第二個特徵有何不同之處?


這個問題可有三種情況：離慾的愛，離愛的慾，以及愛、慾混合，靈肉融洽。著名的精神病醫生里克說：「愛與性常常相符，但相符並不就是一致….. 毫無疑問，有些精神分析醫生認為有離愛而存在的性，赤裸裸的性。但他們激烈的否認有離性而存在的愛。」里克承認承認了第二和第三種情況，但否認有離慾的愛。

離慾的愛，是罕見、異常的；離愛的慾，雖較普遍，但是病態的。人類的愛情生活，多半是依賴第三種情況而得到發展 ---- 由情苗發育滋長，以靈肉一致為其目標。在這種情況下，如果是愛的成分多于慾，愛比較容易有正常的發展；在相反的情形，則隨時可使愛苗枯萎而死。

人間最令人欣羨的兩性之愛，不是沒有慾的成分，而是建立在關懷、尊重、了解和負責的基礎上，使情滲入靈魂深處，達到兩性之間的高度和諧，所謂『妻子好合，如鼓琴瑟。』大畫家趙孟頫的夫人管仲姬的情詞，把這種愛表達的真是淋漓盡致。她說：
「你儂我儂，忒煞情多，情多處熱似火，把一塊泥，捻一個你，塑一個我，將咱兩個一起打破,用水調合，再捻一個你，再塑一個我，我泥中有你，你泥中有我。」
這一段文字，在人類愛情文學史上，應有它的崇高地位，因為它表達了人類愛情生活的最高境界。 （據說元代書法家趙孟頫，嫌妻子管道升年老色衰，欲納妾，管夫人寫了下面這首《我儂詞》 作答，趙孟頫在看了《我儂詞》之後，不由得被深深地打動了，從此再沒有提過納妾之事。）

杜甫是一位享有正常感情生活的詩人，因此他對愛、慾問題，維護着傳統倫理的觀點，他說：
使君自有婦，莫學野鴛鴦。
另有些詩人，則縱情於聲色，過著放蕩的生活。如杜牧：
落魄江湖載酒行，楚腰纖細掌中輕；十年一覺揚州夢，贏得青樓薄幸名。
又如李白：
五陵年少金市東，銀鞍白馬度春風。落花踏盡遊何處，笑入胡姬酒肆中。

詩人張籍，代一位多情少婦，寫了一首哀豔纏綿的情詩：「節婦吟」，說少婦對她的異性知己無限傾幕，同時又發誓願與自己的丈夫同生死，詩的後兩句是： 「還君明珠雙淚垂 恨不相逢未嫁時」 婦人雖然多情，仍甘願遵守「從一而終」的禮教 ，不愧為 「發乎情，止乎禮」的佳例。這與唐人崔護婚前的故事一樣，縱然不是純粹離慾的愛，其中慾的成分畢竟很少。

在所有愛中，最強烈、最令人困惑，也是最缺乏穩定性的，就是性愛。阿德勒說：「如果先有性，這種結合很容易就散夥；如果先有愛情，則較為穩定持久，因為有了較為明智的抉擇。」這話很對。不過在愛情基礎上的結合，其中隱伏着危機，並不亞於前者，因為愛情生活，它跟著我們的生活的變化一起在變，也跟著我們人格的發展一起在發展，過程中牽連的複雜因素，永遠難以預測，也難以控制。所以婚姻都帶幾分冒險，維持情愛不渝的生活，不能只顧到享有它，更重要的是不斷的創造它。

歡迎來到紅樹林
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在存在以下馬上就是單一性，其次就是真理，再次則是美麗，最後是善。
將超越特徵安排在甚麼秩序內!?

我們所指出的存在的第三個特徵與第二個特徵有何不同之處?

有兩種審察存在的方式：第一是論它的因理想而把握的性質；第二是論分享這個性質的實體。所以如果存在與我們發生關係，那是因為它衡量我們並且也完成我們，而這可能由兩種方式實現：或者它以性體的資格而完成我們，那麼我們就在真的角度下考察它；或者它以實體及自然的積極性的姿態來完成我們，那便是善。 所以我們說過真理首先並且原來是在我們內，相反的，善則在自己使我們響往它。

應該更進一步檢討這個基本概念：善

亞里斯多德說：善是一切事物所願望的。這個不斷被聖多瑪斯採納而又無可非議的定義，是我們這個問題的一切理論的基礎。值得想望是善的本名；所以找出願望的根源就是努力給善加一個定義。那麼，若不是它的完善，甚麼使一件事物是值得想望的?一切存在，根據某一方面，豈不都是在尋找能使它完善的嗎?何況，每一件事物的第一個完善就是它的現實性。可能的存在或潛能的存在不是任何事物的完善。最後，現實性最普遍的意義是存在。超越的存在，不管一切範疇或其他的區別，就是善的本質，這樣我們由於反證再度找到我們用以修飾並且註明它的屬性是起點的同一性。值得追求的存在，就是善。所以嚴格的講：一切的存在都是好的，我們也要立刻加添一句：正因為它是存在，那是千真萬確的。只有在缺乏裡才有惡，並且完全缺乏善的只有「虛無」了。

然而應該注意的是，正因為存在及善是不分軒輊的，只是論普遍方面，它們是一而二二而一的，而論平行的區分，它們則有區別。如果存在分潛能與現實，關於這一點我們以後還要詳談，善也實行這個區分，准物質本身也是好的，並且一個善的希望也是一種善，所以非存在本身也因某種方式分享善，其條件則是不要是一個絕對的非存在，而是由於潛能接在存在之上的。

這個最後的限制糾正了柏拉圖派學者的錯誤，因為他們給予善的廣袤大於存在範圍，藉口說純粹潛能是一個非存在。理由是他們把物質及缺乏混為一談，亞里斯多德曾這樣表示過。實在說，缺乏是純粹非存在，而物質則已經是存在的，因為它是一個真正的構成，一個積極的可能性。

從另一方面著想，絕對的非存在有時可以當一個善看待；而這是由於一個迂路，並且在這個情況裡，分析揭露，歸根結底，存在是值得追求的。比方如果某一個惡是不可忍受的，並且為了逃避它，就把它列如非存在一面，非存在對你可能是像是價值願望的。但是為何掃除缺乏是值得願望的，除非是因為這個缺乏給您奪去某一善，沒有這善是不可忍受的，所以是偶然的，並且是因為善的緣故，而想望非存在；所以實際上願望的對象是存在，所以凡是存在常是善的。

根據存在與善是不分軒輊的，根據每一個存在是好的，正因為它是存在，結果讓柏拉圖成了一個錯誤想像的犧牲品，幾時他說：由於分享善，萬物才是好的，善是指的一個在自己，是觀念之一，是最為普遍的一個觀念，甚至能影響非存在，沒有這觀念，即便存在，也沒有好的事物。這個毀在自己觀念的論調，不僅被亞理斯多德駁斥的體無完膚，並且也是由柏拉圖本人承認注意到這個批評之可貴，就是說：如果分享的事物在複雜的分享者中，與其是每個按照它的主體是各有千秋的，卻是一而二二而一的，那時分享則能解釋一件事物。然而人的善是人，樹的善是樹：沒有一個公共的善。所以即便是在觀念的體系裡，假定性體以外有一個在自己的善也是不適宜的。即便天主被稱為善也好，因為常是在創造的時候，祂使祂的存在被分享，所以祂的善，這個被分享的善也是與萬物如同它的存在一樣是不可分的，與這個存在打成一片，並且在某一角度下修飾它。




對生命的哲學而言，對「生命目的」這一問題的考問和答案，就是哲學的精華所在。在中國，重要的學家，都是生命的哲學家，孔子是一個重要的源頭，他以「仁愛」為中心的哲學，不但給個體的生命賦於意義，也為群體的生命指出了一個永恆的目標。這是一切創造的源泉，偉大的始基。

孔子曾說他的志向是：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」這是他仁愛哲學的具體表現。老安、少懷、朋友信，無一不是出於最誠摯的愛心。孔子深知，沒有愛的滋潤，個體的生命不能成長，沒有愛的擴大，群體的生命也根本不能發展，只有誠摯的愛心，才是成己成物，開物成務之本。對孔子來說，愛是生命的根源也是生命的目的。

孟子從生與義抉擇的觀點，為這個問題留下重要的啟示。在生與義二者擇一的極端情況下，要不捨義取生，要不捨生取義。人如果選擇前者，就是道德勇氣的喪失，道德挑戰的失敗，縱然保全了生命，卻喪失生命目的和意義。這雖是一個極端的情況，通常人很難遭遇到，但由此可以得知，人要活得生命的意義，並不是一種輕易的事。人如果不能肯定孟子所說的「生亦我所欲，所欲有甚於生者」生命的意義是無從談起。

傳統哲學中，沒有一個像張橫渠那樣，將儒家所體認的生命目的，做如此清楚而完整地表達：
為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
這是基於孔子仁愛哲學所展示的四種不同的生命目的，其中包括四種不同的愛：
對天地的愛，對百姓的愛，對歷史文化的愛，以及對未來萬世的愛。
莫愁湖位於悲戀公路
https://www.youtube.com/watch?v=aopwIR8M_xc
【寒 星】


狄更斯在他的雙城記中一開始就說「這是一個最黑暗的時代，也是一個最光明的時代。」
狄更斯把這一個時代的特徵描述得極為清楚。
這一個時代，從公元1900年以來，時代的特徵，二分式的對立愈來愈尖銳，我們不妨先從
https://www.youtube.com/watch?v=SxThZpslbhE
從1900年以後，科學的發達，人心饜求已達到最頂點，某些物質相當發達的國家，不斷以其優越的武器，來逼迫物質落後的國家，同時為了達成某些帝國主義及法西斯主義，擴大領土的要求，竟然發動了人類有史以來最殘酷的，最不人道的二次世界大戰，這二次大戰把人性的慾望暴露無遺，把人的醜惡，刻劃得淋漓盡緻……………..

印度詩人泰戈爾說：「在我們的生命裡，一方面是有限的，在每一個步伐裡，我們都會頻於枯竭；另一方面，我們的願望和犧牲，又是無限的。」詩人將自己充實的生命投射到客觀的現實之中，藉宇宙天地之間諸多複雜的形象，而有所舒發的一瞬，實際上就是詩人晶瑩澄澈的內在生命，與外在現實兩相湊泊，融貫於一體的創造精神。

大哲學家康德晚年仰望蒼天悠悠，這位孤獨的大思想家，默然反省而對自己內心道德規律，有無限的敬畏和莊嚴之感。對自己的生命有所期許，對人生社會有理性的體認和責任感。 詳
詩若只是想像的，虛構的? 那詩的意義何在?

人的生命本身就是一個價值；人的存在，原就是一見莊嚴的事實。只要能夠確切把握生命存在的這一事實，直下承當，憬然自覺，以自己為主體而發揮生命之力，這是人生智慧的開端。所以，詩人和藝術家們永遠在莊敬剛健中力行實踐，作無窮的創造。

善與目的做比較時.可以說二者是名異實同.我們在道德生活中所說的善.常是一種目的.也就是亞里斯多德所說的「目的因」是意志追求的對象.其他一切方法都是用來達到這個目的的.例如我們說要愛人.愛人是一種善行.其目的就是要使所愛的人得到溫暖.照顧等.善行就是一種目的

從另一方面來說.善和價值卻是一種「形式因」愛別人受到讚美.這個讚美就是一種價值.也就是說.其價值值得我們效法.如此.善和價值也是名異實同…………….詳
可能提供存在而不提供真理?（ 轉角處）
https://www.youtube.com/watch?v=Ylxtzx8tHVs
【飲乎醉】

詩經上小雅伐木篇中，古人曾經如此歌唱：『嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生？神之聽之，終和且平。』由此可見一隻小鳥尚且如此，萬物之靈的人，又何獨不然？尤其是叫大家相愛，彼此和氣而平等的相處。這位無名的詩人，真是偉大！真是體貼！

杜甫在憶李白詩中有：
「國人皆欲殺 吾意獨憐才」這是一種了解
『冠蓋滿京華 斯人獨憔悴』這是一種同情
『筆落驚風雨 詩成泣鬼神 余亦東蒙客 憐君如弟兄』這是深厚友誼的寫照
李白：「一朝謝病遊江海 疇昔相知幾人在 前門長揖後門關 今日結交明日改」李白在這種失意倒楣的時候.居然還有一個杜甫老弟在安慰他同情他.彼此心靈有著不盡的交輝.真是所謂：「得一知己 可以無憾」人間到底還是有如此溫馨的友情.
…….詳
對人生機緣究該抱種態度?（竹圍45度）
https://tw.answers.yahoo.com/question/index?qid=20150105000015KK02731


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一般都知道 中庸在道德中的重要性 孔子不是就說過：「中庸之為德也 其至矣乎!」但究竟甚麼是中庸?中庸又為何如此重要?却不容易說清楚。孔子除推崇中庸之德外 並沒做進一步的解釋。如果孔子所說的「中行」性格就是中庸的話 那麼它就是狂、狷兩端之中。狂者進取 可能的流弊是急功近利；狷者有所不為 可能的流弊是消極退縮。中庸就是能夠兼具二者之長又無其弊的一種理想性格。

「中庸」一書對它的意義有較多的發揮：
1、中庸是戒懼、謹慎的態度
2、中庸是判別君子與小人的標準 合者為君子 不合者為小人
3、中庸是不偏不倚、合適而又難以企及的生活理想

中庸雖是儒家的重要學說 這個理想卻不專屬於儒家 被後世儒者目為「異端」的釋、老 同樣也具備這種思想。佛陀說：「精進太急 增其掉悔；精進太緩 令人懈怠；是故汝當平等修習攝受 莫着、莫放逸、莫取相」此頗似孔子中行、狂、狷之說。佛教要人不可執「有」也不可執「空」應該修習「中道妙理」也正是中庸之道的表現。

老子觀察到許多人生兩端的現象 如進與退 盈與虛、禍與福、智與愚等 在現實人生中 不是得于此 就是失於彼；不是太過 就是不及；很難達到均衡無失的狀態 因此為人間帶來無窮的問題。老子針對這些問題 做了極富智慧的提示 他提示人欲進故退 警告人盈不可久 勸慰人禍福無門 鼓勵人大智若愚。這些無一不代表「擇乎中庸」的人生智慧。

作家林語堂 在他兩本極為流行的作品裡 竭力宣揚中庸之道 認為與人類生活問題有關的古今哲學 還不曾發現過一個比這種學說更深奧的道理 「這種學說就是指一種介於兩個極端之間的那一種有條不紊的生活 ------ 酌乎其中學說。這種中庸精神 在動作和靜止之間找到了一種完全的均衡」人類學者鄭德坤指出 中國文化的基本精神就是「中庸」它是以綜合折衷為手段 經長久演進 應用到文化生活的各方面 他從四個不同的領域 來顯示中庸的意義。

人與自然的關係、人與人的關係、人與自己的關係、人與時間的關係

林語堂、鄭德坤的綜合之說 說明中庸的主要意義 是在強調既不太過 也不不及的擇乎中庸的人生態度。這種人生態度 曾見於古希臘哲學家亞里斯多德的倫理學中 亞氏和孔子一樣 視中庸為道德的真諦。在對人的態度上 他認為阿諛嫌太過 輕視又不及 友愛最合乎中庸。在社交方面 傲慢嫌太過 卑屈又不及 誠實最合乎中庸。在處事方面 粗魯嫌太過 怯弱又不及 勇敢最合乎中庸。使用金錢浪費流於太過 吝嗇流於不及 慷愾才是中庸之道。

為何中國、印度、希臘的聖哲們 都一樣提倡中庸之道?因它為人類提供了一個大中至正的生活理想 在兩端之間擇乎其中的過程 也是人類或得愉快和諧生活的方法 我們的社會是依賴着它調適其間 才不至完全崩潰和毀滅。

在伊麗莎白時代的戲劇裡頭顯然有種甦醒的力量和無窮的眼界感
在宇宙中的每一件事物都不斷地在彼此移開

Sun (2015 Album)
https://www.youtube.com/watch?v=KsVM41GCu9w

青年男女. 對兩性之愛. 都懷着一份神祕性的渴望。他們渴望愛情. 是希望能享受到生命的歡愉。這並沒有錯. 因為生命的歡愉. 有助於心理的成長和健康。但往往忽略愛情一但成熟. 對對方就是一份承諾. 一份道德的義務. 一經承諾就是一生的責任。責任是倫理之愛最重要的支柱。（性、愛並存是人類的愛情生活）

由目前情況看，年輕人似乎並不珍惜得來不易的婚姻自由，自由使他們把婚姻當兒戲，他們缺乏犧牲精神，缺乏責任感，過分強調性愛在婚姻中的地位。他們響往開放的婚姻，卻不知道這需要健全的身心和樂利的社會為其先決條件。（赤裸裸的性通常比較沒有「婚姻觀念」.而只有所謂的「兩人」的「愛情」）

一個人盡責的範圍. 如祇止於兩性之間或整個家庭. 做得再完美. 仍將是一平常之人。平凡與偉大的分界線之一. 是後者不能安於此一範圍. 他必須對同胞人類的苦難. 付與更多的關注、負更多責任。


盡管目前世界絕大多數的人，都以享有法律上的離婚自由，事實上離婚者仍然受到來自傳統禮俗、宗教和社會輿論等多重壓力，尤其是離婚次數較多者，更容易受到公然的非議。針對這一現象，一九七三年由一二0位人道主義者簽署發表的「人道主義宣言」中，曾鄭重宣稱：「在性方面，我們認為，宗教和禮俗常鼓勵對性問題不容忍的態度。我們必須承認人有節育、墮胎、離婚的權利。雖然我們不贊成殘虐的、放肆的性行為，但我們以為，成年人彼此同意的性行為，不應被法律和社會輿論所禁止。」

對婚姻的功能，以往大抵有一致或相近的看法，對離婚問題，中西方都有不同的觀點。西方在過去曾對婚姻有兩種本質上不同的觀點：第一，認為婚姻是永久的約束與承諾，由宗教或合法行為來保證。因為根據基督教義，婚姻是帶有神聖恩寵的一種密蹟，所以根本反對離婚。第二種觀點是，婚姻是兩個關係人之間的一種民約與個人的安排，因此只要經由雙方同意或一方破壞盟約時，就可以解除婚約，持這一觀點的哲學家有洛克、康德與黑格爾。

中國傳統對離婚問題---包括離婚原因在內---大抵有三種情況，從這些情況雖然可以看出，訴諸婦女單方離婚的要求，有其事實上和法律上的雙重困難，但從無視婚姻為永久約束與承諾，而根本反對離婚的思想。
這三種情況是：
1、由男方主動
2、由女方主動
3、協議離婚
以上三種情況，不論是那一種，在中國歷史上事例都很少。男子心中的社會，男方主動要求離婚雖很方便，但因納妾為禮教所許，再加上向來只有片面的貞操，縱然恩斷義絕，亦不必採取離婚方式以解決問題。

七月的初七 你甘會想起著咱 早前的情意?
https://www.youtube.com/watch?v=N9gYtiH-K4w

在存在以下馬上就是單一性，其次就是真理，再次則是美麗，最後是善。
將超越特徵安排在甚麼秩序內!?
我們所指出的存在的第三個特徵與第二個特徵有何不同之處?

關係在存在中是有位置的；因為在各種名義中，它包括存在的主動與被動，並不能沒有個自己的位置，由於這一點，主動與被動才在存在裡共同地合會變化的現實的實在性。
主動與被動由外在的名目構成的成分是比一種不可分離的成分高.或者更正確的說.如果主動與被動如同所有的屬性似的是附屬.而這並不是按照他們本身來講的.而是按照他們的起源及終結

存在的內含

因質而物生，雖然質本身不是一個獨立的存在；因質而物動，雖然質本身並不因那可以歸因於它們的動作而動。

在所謂質的變化裡，有什麼必要說一切都是外觀與移動?只有把形上學的思想歸納道想像裡才能如縮小自然的範圍。像Démocrite把自然的分析規終於原子，或者像笛卡爾把它歸納道外延，或如Boscovich把它歸屬於數學的點上，那才是哲學上的過猶不及呢!

所以為了給予它們客觀的存在，為甚麼比起感覺的質還喜歡幾何的質呢?Berkeley證明駁斥第一類質的理由對於第二類質是無效的。於是外延就要雲消霧散了，數字也要歸於烏有。還剩餘什麼?除非刷新個人的觀點並且放棄一切實在論，那簡直是陷入荒唐及武斷。這個問題所鑿的認識論也許將要指出那不是真理；在自然裡有與幾何想像所供給的不同變化狀態。有的事物是不可描繪的。

並且請注意數學物理學的豐富的及因此不只是合法的假設，不應該在這裡使我們誤入歧途。常有人自誤誤人；但是給予初期過分的五體投地的欽佩當頭棒喝的完全公正的批評的日子似乎業已來臨。現今科學巨子已承認物理理論只是一個摘要，那絕不妄想也不應該妄想解釋實體，而只能用量的符號提供出一個愈益能以表現事實的境界，預先看穿事實，並且因此能以使我們控制事實。所以只要所採用的符號能一個個符合奧妙實體的連續狀況已足矣。對於這個符合，實驗求證應該建立證據：然而由於它們的關係而被界說的的實際狀態並不能因此揭露它們的本質。所以形上學家，正如科學家一樣，對於本體的解釋將是自由的。

愛是克服孤獨感，以及尋求同類合作的一種基本方式，

詩人張籍 代一位多情少婦 寫了一首哀艷纏綿的情詩
【節婦吟】
說少婦對她的異性知己無限「傾慕」 同時又發誓願與自己的丈夫同生死

「還君明珠雙淚垂 恨不相逢未嫁時」

婦人雖然多情 仍甘願遵守 從一而終的禮教
不愧為 發乎情 止乎禮


命運不是我們可以決定的!?
http://www.youtube.com/watch?v=VljcdXciOxo

愛是克服孤獨感 以及尋求同類合作的一種基本方式
它經由不同的對象 而表現不同的類別
這些對象包括父母 子女 異性 朋友等

西方的愛特別強調對上帝的愛
中國人對 鄉土 有濃郁的鄉情

以上兩種愛反映出東西文化部分不同的特色

在現代化的過程中 不同類別的愛中間 愛的深淺 和愛的表達方式 都多少起了變化 其中變化最大的 是男女之間和朋友之間的愛

逝去的愛如今已步上高山
http://www.youtube.com/watch?v=zo_iOIQgOHQ

是否有神燈幫你實作品夢想 我很想知道雨神在哪裏
存在是按照不同的特徵方式而分為不同的種類 而這些特徵的不同方式又是依據存在的不同的典型 所以 一件事物有多少被聲稱的方式 存在就有多少特徵存在的這些主要典型
逝去的爱如今已步上高山，明天需要你来占卜！ 自那日咱離開 每日思念你 等何時再相見 好好的來團圓 免乎我悽慘的唱的斷腸詩 想著環境來阻礙 ...
http://www.youtube.com/watch?v=-6qZxv-4JXk

在同一個社會.因內在倫理的不同.而發生價值的衝突。但在不同的社會裡.價值的相對觀.卻足以促進不同民族間的互相了解.減少各自文化偏見.文化偏見往往是引起不同國家之間的爭端的主要動因。中英鴉片戰爭以後.中西的衝突.歷百餘年而未止.其中原因當然是很複雜.但與對方打交道時.依據各自不相同的傳統習俗和價值判斷.顯然是一個主因。十九世紀中葉.由於西方傳教士對中國的習俗缺乏認識.以及中國人也不了解西方教會的習慣.因而引起一連串的教案.部份的原因就是由於中西民族都同樣缺少價值相對的觀點而產生的悲劇。現在這方面是進步多了.但是不能相知的情形依舊不少..像以父權中心的家族背景.去判斷西方老年人的生活.就是一例。為了遠景做鋪路的工作.增進彼此知識文化的普同模式故有必要.培養價值相對觀.以加深彼此的相知程度.也同樣重要


西方思想大傳統.從柏拉圖一直到十九世紀.幾乎一致地認為唯獨人類才是理性的動物.中國自孟子以來亦是如此.只是理性的涵義是屬於道德的意義。
孟子說：：「人之所以異於禽於獸者幾希.庶民去之.君子存之。舜明於庶物.察於人倫.由仁義行.非行仁義也。」這是以內在於心的仁義.作為人與禽獸之所本。孟子雖認為仁義之性與生俱來.但在日常生活裡.存亡之幾甚微.要保有它.必須靠持 續不斷的存養功夫.否則人會因慾望的外求.而使仁義之心放失.仁義之新衣但放失.人就墮落為禽獸.喪失了人所以為人的尊嚴.明代哲學家.根據這一點寫了一篇「禽獸說」.認為人具有七呎之軀.除了實踐此心此理.便無可貴.部過是一包膿血.裹一大塊骨頭。依陳白沙的觀點.人生如只是為了滿足生理和心理的需要而活.在道德上若無成就.就無異是禽獸。

價值相對的觀點不只是一種認知方式.也是行為的一個原則.這種原則在易變的現代社會.急切需要培養.否則很容易因價值取向的差異.而發生難以溝通的情況...。透過教育使這種觀點內化為一種生活的習慣.將有助於人際和社際關係的重建。


宇宙邊外如果有物質實體就有空間
沒有物質實體就沒有空間
誰能想像沒有空間是甚麼?
那就是精神
精神乃是無物質實體的純精神體
這個精神體既不佔有時間
也不佔有空間
精神體是無質無像的
這就好像我們說愛一樣
愛一個人 愛一件事
這一個人 這一件事是存在於時空之中
但愛卻超於時空之中 而為永恆
永恆也只是用人間的詞語來形容：
在時間內 有開始有結束
在時間內有開始 而卻沒有結束
超越時間之外 沒有開始沒有結束
精神不會因為由個人生或死 就跟著生或死

應該更進一步檢討這個基本概念：善

在存在以下馬上就是單一性，其次就是真理，再次則是美麗，最後是善。
將超越特徵安排在甚麼秩序內!?
我們所指出的存在的第三個特徵與第二個特徵有何不同之處?




人不學 不知義?學?知?義?各是何指?（朦朧的夜風）


每一幕個人的悲劇都是人類的悲劇。
因為在生命的本質上，我們都是彼此關聯的。
只是有時我們不在同一個因果連鎖線上而已。

人性交諸我們手中，就看我們終久把它活成甚麼模樣。每一個人生都是生命的榜樣。只是到底是個好榜樣，是個壞榜樣，或是可有可無，無關緊要的榜樣。

對人類苦難無法遏止的同情心.這種同情心.將他從抽象的世界帶回塵世.使他的心中反響著那些痛苦悽厲的呼號. 這就是維繫著羅素漫長一生的愛.但同時也消蝕著他的生命與熱情！


經由20世紀2次空前大戰的悲劇，使存在主意著上很濃的戰後破滅和絕望的情緒，也是存在主義具有強烈感染力的主要原因。
存在主義因西方戰後的復興，熱潮已經過去。
但主要的問題並不會過去。

存在主義的特性之一，就是思想與生活息息相關。
歷史上舉凡有建樹的人，個個都具有生命色彩。
西方的齊克果、尼采、沙特是如此。
中國的孟子、莊子、慧能也是如此。
千里一賢猶如比肩
萬代有知不殊朝暮

在存在以下馬上就是單一性，其次就是真理，再次則是美麗，最後是善。
將超越特徵安排在甚麼秩序內!?
我們所指出的存在的第三個特徵與第二個特徵有何不同之處?


應該注意的是，正因為存在及善是不分軒輊的，只是論普遍方面，它們是一而二二而一的，而論平行的區分，它們則有區別。如果存在分潛能與現實，關於這一點我們以後還要詳談，善也實行這個區分，准物質本身也是好的，並且一個善的希望也是一種善，所以非存在本身也因某種方式分享善，其條件則是不要是一個絕對的非存在，而是由於潛能接在存在之上的。

這個最後的限制糾正了柏拉圖派學者的錯誤，因為他們給予善的廣袤大於存在範圍，藉口說純粹潛能是一個非存在。理由是他們把物質及缺乏混為一談，亞里斯多德曾這樣表示過。實在說，缺乏是純粹非存在，而物質則已經是存在的，因為它是一個真正的構成，一個積極的可能性。

從另一方面著想，絕對的非存在有時可以當一個善看待；而這是由於一個迂路，並且在這個情況裡，分析揭露，歸根結底，存在是值得追求的。比方如果某一個惡是不可忍受的，並且為了逃避它，就把它列如非存在一面，非存在對你可能是像是價值願望的。但是為何掃除缺乏是值得願望的，除非是因為這個缺乏給您奪去某一善，沒有這善是不可忍受的，所以是偶然的，並且是因為善的緣故，而想望非存在；所以實際上願望的對象是存在，所以凡是存在常是善的。

為愛賭生死?你敢說?我就跟你去!!
https://www.youtube.com/watch?v=VAFJZawjSQs