佛教的中國化？

佛教的中國化？ A
《六祖壇經》是一部影響中國禪學及中國文化極深的化時代巨著，是結合了印度佛學與中國文化最為精妙思想的融合，象徵著人類心靈知慧的結晶。問題所在為在今日急功近利的社會，一般中．下根的人們常熱衷於即身成佛的蜜教或即刻開悟的青海無上師，甚至於熱衷於或有歪曲事實的一貫道等。有對《六祖壇經》的頓悟的意義誤解等情形，諸如對六祖的悟道偈「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」的斷章取義以為悟道不用修行等，因而有關《六祖壇經》的頓悟的實際意義有詳細研究與解說的必要。法的真正理体是沒有頓漸的，是圓頓的，但事修的方法似乎應該依個人的根器而有不同的起跑點。《六祖壇經》是禪宗六祖惠能大師(638-713)所述。為弟子神會所記。《六祖壇經》依據大正大藏經第四十八卷的有二種，一種稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於紹州大梵寺施法壇經》，為六祖弟子法海所輯。 一種為稱為《六祖大師法寶壇經》，是中國普偏流傳的一種，為元朝比丘宗寶所編。《六祖壇經》的要旨在於示明一切萬法皆從自性生。自性即是自心，即是真佛，故不必捨自佛而他求。所謂頓悟應指六祖不立文字，但參契機，若一時了知自性，頓時開悟。此須根機己熟。除上上根外能立即頓悟頓修外，而一般根機在層層的証悟後仍待漸修以達最終佛果，如《六祖壇經》懺悔品的無相懺悔、發願、無相三歸戒及般所知的三十七助道品等道品事行漸修。《六祖壇經》是以般若方法，以如來藏為目標，用般若的空觀來破執著除煩惱，以達明心見性。明心見性見性即見清淨心平等無差別的佛性。六祖不立文字，以參契機，若一時了知自性，頓時開悟。此須根機己熟。此正如筆者在日立正大學院主攻修天台，天台的《止觀論》云：上根唯觀一法。中根或二或七。下根方具十。上根一法者。謂觀不思議境。境為所觀。觀為能觀。所觀者何。謂陰界入不出色心。色從心造全体是心。故經云。三界無別法。唯是一心作此之能造具足諸法(1)。六祖壇經》「般若品」云：此法是最上乘。為大智人說。為上根人說(2)。《六祖壇經》的思想糸統是沿用如來藏的觀點，用般若的空慧，來實証真如佛性，即是明心見性。壇經中引用《金剛般若經》者凡七見，引用《文殊說般若經》者一處。目的是在明心見性與了解無相。以觀行說即「般若三昧」及「行三昧」。壇經引用《維摩經》者有六例。為不二，直心，頓悟，平常心，動靜一体五種觀念。壇經的事修實踐，名為「無念法門」其內容包括無住，無相，無著。以無念得智慧，以無著離煩惱，以無相証佛性。以無相懺悔，發四弘誓願，無相三歸戒為事修方法，而導入「無相」的佛性。是上根性者之所行，而為一般根機者的總指引。
種德性﹕ 「又蓮花有四德﹕ 一、香﹔二、淨﹔三、柔軟﹔四、可愛。 譬法界真如總有四德﹕ 謂常、樂、我、淨。」
(註31)這是以蓮花的芳香、清淨、柔軟和可愛等四種性質，
來比喻宇宙最高真理----「法界真如」，所本有的常(永恒)
(妙)樂、我(自在)、(清)淨等四種德性。 而第(三)的積聚無量功德，無著菩薩所寫的《攝大乘論》曾說「無量功德聚所莊嚴，大蓮花王為依止。」世親的註解----《攝大乘論釋》卷15，則解釋說﹕「此 (蓮) 花為 無量色相功德聚所莊嚴，能為一切法作依止﹔譬法界真如為 無量出世功德聚所莊嚴， 此法界真如能為淨土作依止。」 (註32)兩段引文的意思是﹕就像蓮花具有無窮多的美麗顏色----色相，可以變化出各種顏色的事物(法)一樣﹔「法界真 如」也具有無窮多的功德，可以作為諸佛所居住之「淨土」 的基礎。
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南無阿彌陀佛
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南無阿彌陀佛
南無阿彌陀佛
南無阿彌陀佛
南無阿彌陀佛
南無阿彌陀佛
南無阿彌陀佛

　　大乘經典的傳入舊中國，展現了一番與印度佛教不全相同的思想風貌。中國的佛教思想絕非可以一言以畢之，它是相當複雜又形而上的一些學說，但不離華嚴、法華、大乘起信論、成唯識論、圓覺經、金剛經及禪公案語錄這些經論的思想。...大致看來，中國佛教思想若要與印度佛教做一個區別，我認為不能忽略中國佛教思想的心本淨論、本體論、齊物論即儒家、道家思想的相關性。在中國唐朝蔚成大宗的華嚴及天台，他們最宗奉的經典就是大乘起信論，許多學人曾認為大乘起信論是中國人的偽作，雖乏證據，但考察它的內容，的確是和中國人的思想相當的。首先是他們採用二分法來展開論述，其次是它的真如隨緣及真如不變的教法都和道家的「齊物思想」「道」相雷同。起信論沒有大般涅盤經和楞伽經那種相當「梵我」的色彩，卻全然把真如看成是和萬物合光同塵的自然本體，實在是朝著中國自然主義路向而走的思想。起信論固然也談如來藏，但卻沒有如來藏經之類的神我理論，起信論是把如來藏等同真如，視成宇宙的本體，一面是淨，一面是染，乃是素朴的自然本體，比照如來藏系統經典，它是不十分強調「自我」的論典，這也許是中國人的文化背景所致，因為中國人的「自我」理念不發達，長期浸淫於回歸自然的道家學說中，當然視如來藏為無我的道、自然之本體也就不足為異了。
　
相同的情形是華嚴宗的哲學，本來華嚴的經典是飽含如來形象的經典，隱含了佛梵一如的思想成份在內，但很意外，華嚴哲學的奠基之作『華嚴十玄門』完全沒有那樣的味道，它是借著一與多（世間萬象）的相即（一即多，多即一）來展開十個觀點的哲學，將一與多、一與一、多與多，全盤給等同起來，它的齊物論比大乘起信論及老莊思想要玄奧很多，可以說將齊物論推到了頂峰，當中卻沒有任何「自我」的影子。這種思想不過是中國人的自然主義把它給佛教化了的一個結果。這就是說，如果想用印度「梵我」觀來討論中國的大乘佛教思想，終究是不對勁的，但是假如把老莊思想放在中國大乘佛教來看，那就會弄清楚裡頭的奧妙。
　
同樣的，相應於中國人的脾性，一支專精「心性本淨」的佛教思想迅速在中國被接受，而且發展得更迅速，超越了印度時期的佛教心性說。本來心性本淨的思想在雜阿含經裡就被提到，但雜阿含經是把心、意、識這三個名稱視為同一內容來看的，當佛陀說「識無常」的時候，心也就變成了無常之物，似乎不贊成保留這個心不寂滅的。大乘經典在印度剛出現時，華嚴經超越了雜阿含及大眾部的心性本淨說，第一次給忘了心形而上學的意義，說︰「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」又說︰「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」又說︰「三界所有，唯是一心」。這樣就賦予心有了創造者、本體的意義了。有關心的說法，在中期、後期的大乘經都曾提到，並且和如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、本體等交融，更加賦予其創造、本體論的意義了。
　
在中國，這種思想並不曾中斷，不過創造論或神我論都降低了。最有名的是心性三千的天台思想。天台宗認為吾人之心具有地獄、餓鬼等十法界，每一法界又具十種法界，每一界又具有三十種世間，共具三千種世間。雖然山外派主張心法能造，智圓主張心、佛、眾生不外一心，但卻少有『大方等如來藏經』那種「世尊於旃檀重閣，正坐三昧而現神變」的神化之心的理念了，可說是自然論了。從山內派的知禮的色、心不二，也主張色具三千的思想看來，齊物論的色彩又進入了唯心說之內了。而色、心同具三千才是天台的正義，由此可見齊物論之主張也是大乘天台唯心哲學的根基了。
　
心不滅，並廣包山河大地、日月星辰，心量無限廣大的思想也成了禪宗的主流，同時與齊物論合流，在禪宗歷久不衰。神變的味道，除了臨濟的「無位真人」論外，少人提及，像六祖惠能、黃 希運、弘忍道信、牛頭法融、永明延壽，都是唯心論的禪匠。這些人似乎認為心本來就具足一切東西，本來就是佛。　
從根本佛教的立場來看，心不寂滅的問題就是一種違反佛陀旨意的學說。主張心不寂滅的人，最根本的問題是保留了一個心，雖遣除了一切，但心卻獨存，並且易把心當成「我」或「宇宙本體」之說，它所患的毛病和印度大乘佛教的唯識論、如來藏思想都是一致的。
　
在同時，中國大乘佛教的哲學必不可免地高談體、用、相的學說，諸如大乘起信論的體大、相大、用大，法華的體淨、跡用，頓悟要門論的體性不變之論，都闡明了本體論之不滅，並廣為宣說。不二法門也被解釋成複歸於「一」，但「一」卻不能遣除，它形成了大乘的一個包袱，但卻被大乘的佛徒引以為傲，從而與根本佛教的教義隔行如隔山。
總之，中國佛教思想是「本體論」「齊物論」「唯心主義」複合起來的一種產物。它們在印度的大乘經以及中國的老莊、儒家的著作裡都存在著，中國佛教思想並沒有辦法排除中國的思想，只是兩方相互融合，變成一種大乘佛理與中國思想混雜難辨的產物...　

佛教有很多本經不知道你說的內容是