作一篇論上學意義600文章,急急!

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　自休謨、康德以來，西方哲學界便掀起了一場拒斥形而上學的運動，但這場運動在中國現代哲學界卻引發了一場重建形而上學的衝動：馮友蘭吸取舊形上學 試圖對「實際」有所說的教訓，用邏輯分析的方法建構了一個以「理」、「氣」、「道體」、「大全」為主要範疇的「不著實際」、「潔淨空靈」的形上學（新理 學）；金岳霖也用邏輯的方法建構了一個以「道」、「式」、「能」為核心範疇的形上學。但這種以邏輯方法建構起來的形上學本質上只是對世界生成發展過程的邏 輯性說明，它雖然澄清了傳統哲學中的某些概念，給人以耳目一新之感，但同時也造成了對傳統哲學中一些重要範疇的簡單化處理甚至嚴重的誤解。比如，馮友蘭認 為：《易傳》所謂「道」是他所謂「理」的「不清楚底觀念」，道家所謂「道」，是他所謂「氣」的「不清楚底觀念」等等。〔1〕從某種意義上講，邏輯的方法與 形上學本身似乎並不相應，這一方法對形上學的建構可能最多只具有形式的意義，因為邏輯所涉及的更多的是思維和表述的規則，而並不是思想本身。
　　如果說馮友蘭、金岳霖在形上學建構上所走的是邏輯的、知性的道路，熊十力的形上學建構則體現了另一種思路，即生命、實踐的進路。熊結合《易》理 闡釋，破空有二宗，言「體用不二」，說「翕闢成變」，建構了一個以儒家心性本體為核心範疇的形上學。從總體上看，熊雖然認為不注意「糊陳理論」是傳統儒學 的弱點，並試圖將儒家的心性之學理論化和體系化，但他仍然明確主張宇宙人生相即不二，宇宙本體即吾人之本心，良知是一呈現，而不是只存有而不活動的理或邏 輯上的設定，因此，對本體的領悟，不能通過對像性的知性探求，而必須訴諸於生命實踐，借助反省內求逆覺體證來獲得。而知性的方法卻往往把本體視為外在於人 的客觀自在的實體、始基，或抽像的邏輯一般（共相）等等。因此，以知性或邏輯的方法求本體，實則是南轅北轍，其結果只會是「迷以逐物」。
　　牟宗三立足儒家，以良知為核心，通過良知與本體、良知與現象、良知與圓善三大環節，融攝佛道相關智慧和西方知性精神所建構起來的「道德的形而上 學」，顯然是對熊氏形上學進路的繼承。在強調良知（心性）是一呈現，具有即活動即存有（即心即性即理即情）的特點，心性本體與宇宙本體相即不二，本體的領 悟需要反身自證等方面，牟宗三與熊十力可謂一脈相承。儒學，尤其是陸王心學，實際上構成了熊、牟哲學共同的內在精神和最終歸宿。
　　但在形上學的建構手段上，熊更多地借助於佛學，所謂性智、量智、比量、證量等重要概念便是對佛學範疇的借用，牟則以康德哲學為主要的運思框架； 在闡述方式上，熊更多地採取了富於啟發性的隨文點說和大海眾漚之類的象喻，牟則更多地使用了邏輯分析和思辨性言說等方式。相比之下，牟宗三的闡述方式更具 有現代的色彩。
　　綜覽牟宗三道德形上學（「道德的形而上學」）的全部內容，不難看出，在牟氏形上學的整個建構過程中，康德和儒家是其縱橫進退的兩個主要領域（佛 家與道家則為他的這一建構提供了方法和言說上的支持）：在關於本體界的「無執的存有論」中，牟氏從康德「現象與物自身的區分」出發，最終返回到了儒家的心 性本體（良知）；在關於現象界的「執的存有論」中，他借助良知的自我坎陷，又前進到了康德的知識論；而在圓善問題的解決中，他再次從康德的「上帝」退回到 了儒家的心性本體。由此可見，以良知為核心的儒家思想（更準確地說是陸王心學）實則是牟氏哲學的最終歸宿和內在靈魂，牟氏道德形上學的建構過程，實則是良 知呈現、發用和返回自身的過程，而康德哲學則為這一過程提供了主要的問題視域和基本的活動平台。