道德是如何形成的？

作者：簡守邦 指導教授：張震東教授
系所：中正大學社會福利研究所(一九九八年六月)

道德是在社會互動中建構出來的

「道德」(morality)所指為何？在開始說明沃爾夫的講法前，這樣的問題值得先思考一下。

我們在第三章中，花了相當的篇幅來討論所謂「道德權利」——也就是基於某些理論基礎，每個人道德上都應該(morally ought)要擁有的權利，不管個人主觀上的贊同或知曉與否。換言之，重點在於有系統地探索那樣一個理論基礎或基本原則，而非探究個人的意見或人們的想法。這種討論「道德」的取向，或許可以稱作道德哲學取向，因為長期獨霸西方道德理論的正是屬於這樣一種觀點，尤其以康德為此一思潮的代表人物。

道德哲學的取向，希望能夠替道德行為尋求一個根本的道德原則，能夠讓每個具有道德行為能力的行動者，都可以根據那個原則，在特定的情境事態中做出符合道德——符合那個道德原則——的行為。所以那樣的道德原則必須是可以普遍適用於所有面對相似情境的所有人（可普遍化）。為了達成這個目標，那樣的原則只能在人身上找尋，只能向人的內心深處挖掘，而不能假借外在的力量；因為外在力量必然會受到偶然性（不同時空）的影響而發生改變，並不可靠。一旦能在人身上尋得人人皆有的特質（或是皆可能有的潛質），就奠定了道德行為的基礎，以及得出道德原則的可能性了。因而，儘管不同的理論可能提出不同的基礎，不論是所謂的「良知」、「自律」、或是「自利」，都是一種看待人類自我(self)，或看待道德行為能力(moral agency)的觀點。所以，道德理論，也同時是關於「自我」的理論。

可是，問題在於，「自我」應該是變動的或是靜態的？而對這個問題的不同看法，也正標誌了當代道德哲學爭論的主要分歧點。若視「自我」為變動的，在變動的基礎上尋求一個「可普遍化」的道德原則，無異乎緣木求魚。因此，講「原則」的人，不會視「自我」為變動。相反地，視「自我」為變動的人，則似乎不愛談「原則」。

沃爾夫主張，道德（意指一群人共同遵守的行為規則，而非道德哲學中的道德判斷問題）本質上是在社會互動中建構出來的。道德這回事，不光只是一味遵守某些被宣稱是先驗的、普遍有效的道德原則或道德判斷的規則而已。道德的真正意涵在於，在實際生活的活動與互動中，在道德行動者之間所形成的一套彼此都能認同的規則。或者說，道德不是道德哲學家的事，而是道德行動者的事。

此外，因為道德問題基本上是關於「自我」的問題，這就表示，我們必須先正確地認識人類道德能力的可能性之基礎何在，也就是自我的構成，才有可能面對現代性的兩難。當人被經濟學視為自利的效益的極大者時，我們可以確定的是，這種關於自我的理論將會導向某種道德立場——例如對選擇自由的信念；類似的情況是，當政治學把人視作是具侵略性且短視時，就可能伴隨著對於政府權威的捍衛。可是沃爾夫認為，這兩種對於人類道德行為的論點，若不是因強調對自我的義務而犧牲對他者的義務，就是正好相反，都不能妥切地解決現代性的兩難(p.212)。而社會學理論中有關符號互動論[1]與社會現象學[2]的講法，沃爾夫以為，兼顧了對社會行動的理解以及對自我在社會行動系絡的認識，最適合作為現代的道德科學。因為這種觀點，允許我們將道德義務看成是社會建構而成的實踐，此一實踐是（能夠成長與學習的）行為者與（能夠改變的）文化之間的不斷協商。



首先，沃爾夫預設個人行為從來就不是出於任何絕對崇高的動機，而是對於多元的多樣環境的回應(p.213)。因此，不同情境會有不同道德，而文化（理解成意義之涵養時）就是道德規條知識的源頭。

此外，雖然人具有自我省察的能力(215)，卻不是整天沒別的事可作；道德省思往往是間歇性的，針對重要議題而發的。

置身於特定的文化與社會系絡，就是置身於特定的意義系絡中。在任何特定的情境中，個人將可以有很多可能的選擇項，所有選擇項都牽涉到不同程度的道德複雜為了處理不確定性與偶發事件，道德行為者透過協商過程中創造出彼此能夠認可與接受的行為作法，以回應情境。沃爾夫強調，道德行為者不只是遵循規條而已，還會創造規條，來作為未來行為的指引。這樣的能力不應該被漠視或忽略。

置身文化與意義系絡的個人，透過學習，理解到有關時間與空間的認知；而這樣的認知能力，是個人界定身份的核心，也是道德成熟的表徵。因此道德是動態的成長過程。所以，道德自我不應該是靜態的，反而應該是變動的、會成長的、能透過學習而逐漸成熟的自我。經濟學把自我等同於靜態的偏好，就不適切了。

而道德能力的學習與養成，只有透過日常生活的實際活動.人在實踐過程中，不但實現活動的目標，也對自我造成若干的道德方面的轉變[3]。



既然強調道德自我在與他者的互動過程中的教育與養成，就必須提及他者(other)。而強調生活實踐的觀點，就不可能把他者限定為較狹隘的人。雖然說到底，互動的對象必定是活生生的個人。但是，作為道德對話之對象的他者，卻可能是任何對人類生活起作用的社會制度，個人生活實踐的表現場域。換句話說，不僅道德是在社會互動中建構出來的，而且，參與互動的他者，不只是活生生的人，也可以是一套對人的行為產生實質影響的實踐活動，與由整套實踐活動構成的制度。在沃爾夫的觀念中，國家、市場、與社會，都是道德行動者(moral agents)，都在道德的社會建構過程中，起著一定的作用[4]。

可是我們知道，不論資本主義市場機制，或是在現代國家的架構下推動福利制度的福利國家，都是歷史發展的產物，而推動歷史前進的力量則是來自人的活動（不論是生產活動、溝通活動，或是滿足需要的活動）。既然是歷史產物，隨著這些制度的運作日趨穩定與強勢，連帶地也將產生屬於這個時代的道德問題；在這個時代裡，個人與這些制度的對話結果，是不是能夠形成適切地解決現代人的道德兩難？或者反過來說，是不是這些制度產生道德兩難呢？



藉助於沃爾夫的論點，我們來回顧一下普蘭特證立社會權的論述，將會發現，他的講法也避免不了沃爾夫所指出的道德問題。

普蘭特認為，社會權是可以從基本需要加以證立的。由於權利是一種雙向的關係，一方面是權利擁有者，就會關連到有義務要滿足該權利的另外一方。因此，社會權為社會裡頭的全體公民所有，應盡義務的另外一方，就是國家。國家肩負起成就公民社會權的任務，國家體現了人與人之間遙遠又陌生的義務。根據普蘭特的說法，在一個民主政體中，我對陌生人的需要所必須盡到的道德義務，就是「支持那些企圖滿足社會需要的制度、福利機構、社工員等等作為」，而不是要「以個人的名義將若干資源捐贈給那些受剝奪的人」。所以，福利國家的道德基礎，在於社會權利，而非利他心.

這樣的道德義務——支持福利制度——很容易盡到，不是嗎？只要支持福利國家，那樣的國家就會替選民負擔起滿足社會權的直接義務；發自利他心的救濟行為，不是一定得盡的道德義務。當國家已經準備好要承擔起我們原本應盡的道德義務時，不管是對疏遠的陌生人或是對親密的家人，我們還能期望個人盡這些義務嗎？人與人之間的道德疏離，似乎難以避免。對於街角陌生老人的需要，我的確有幫助他們的道德義務，但，我只要投票支持福利制度即可，制度本身會替我去完成滿足那些老人需要的義務。換言之，人們只對一般化的他人有義務，但卻對身邊具體的個人沒有立即義務[5]。



問題癥結或許有幾方面。首先是前面提過的道德問題的性質。普蘭特代表的是康德式的哲學傳統，著重於可普遍化原則探詢，著重於道德上的應然如何可能的問題。因此，雖然也強調基本需要，但是，如前一章所述，基本需要的主體是虛擬的主體，是理論想像中自律的道德行為者。但是，對沃爾夫而言，道德問題不光是哲學家的事，也是實地進行道德活動的行為者的事。

連帶地，關於自我就產生兩種截然不同的觀點。既然普蘭特所關心的道德，是道德哲學裡頭的思考，因此，「道德系統的先決條件」必然只強調「自律」的重要性。所以，雖然強調先決條件，似乎避免了靜態的「自我」，強調構成自我的諸因素對道德主體自律能力的重要性，但是，卻賦予「自律」這個概念抽象的意義，要求道德行為者能夠自實際脈絡中抽離出來，自主地作道德判斷，換句話說，自主地遵循著道德原則。但，沃爾夫卻是一再強調，人不只是遵守道德規條的行為者而已；相反地，既然道德著重於實際生活的問題，人就該有解決問題的能力——人要能創造道德規條。



沃爾夫的論點給了筆者很大的啟發。特別是他強調自我的構成與日常生活實踐的關係，以及個人與社會制度的互動所引發的道德問題。
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自由補充
道德其實有其哲學的論述,道道並非我們堅稱傳統的行為規範和對事務單一的態度,我忘了哪為西方的哲學家說過(如果沒有記錯,好像是尼采):太多的道德是一種不道德.

非人性的制約也算一種非道德的行為.而過去一直到現在的教育,道德停留在表面的教條規範,非更深的思考道德行為對人類的意義,道德以符合社會建構的不同需求,台灣簡單說,還不構成道德教育,頂多算教條服從訓練.

　　以偏概全，學術大忌。
　　道德的形成，牽涉本質論及非本質論的探討，兩者的分析亦甚多角度及理論取向。此子全無提及，執於一偏，囫圇吞棗之過也。
　　不要以為複製一段東西來，就是答案。

人文精神是貫穿唐氏哲學體系的一個重要內核。儘管我們可以把唐氏哲學思想大致劃分成三個發展階段，即對道德自我的闡論、對人文精神的發揚以及對生命存在的建構，但這並不是說對人文精神的發揚僅限於唐氏哲學思想發展的中間階段，而是表明對人文精神的發揚貫通著唐氏哲學思想發展的首尾。
事實上，對道德自我的闡論，一開始便表面著人文的關懷，閃現著人文精神的光輝，如其中對人的自作主宰、人的創造精神、人生、人心、人性、人格、人倫關係及客觀的社會文化理想等的闡論，便使人深切地體會到這一點。雖然這些論說籠罩在唐氏個人之求建立道德自我、提起其自身的向上心情的氣氛之下，但它正反映了唐氏比較初始的人文關懷。以此?起點，隨著唐氏自我生命的律動及其與社會文化問題、人類文化發展的對接，才有了集中于《文化意識與道德理性》、《中國文化之精神價值》、《中國人文精神之發展》、《人文精神之重建》等著作中的對人文精神的發揚，這表明唐氏的思想向前拓展了一步，但並非與前一階段的思想脫節，而是從生命中誘導出根于道德自我而生髮的真實的人文關懷，是把道德自我作?精神主體的合乎邏輯的展開。及至唐氏在對生命存在的建構中完成"三向九?quot;的哲學體系，此一體系乃冶中、西、印及儒、佛、道於一爐的人文哲學體系，仍然貫通著對人文精神的發揚，即把人的有限生命作?無限生命的一極，探尋如實觀、如實知與真實行以立人極的哲學，使人文精神在其龐大的哲學體系中得以安立。
約而言之，唐氏對人文精神的發揚經歷了建立自我、實現自我與回歸生命的思想流程，成?唐氏哲學思想的一條閃光的主線，實現著唐氏的哲學精神。
道德的意識由四方面構成，包括抵抗誘惑、內疚、利他、道德信念與洞察力，個體若能把複雜的四點連結在一起，便能藉此道德意識來作是非判斷。雖然進行道德判斷不是一件容易的工作，但經過認知的發展和各種的社會經驗能協助兒童逐漸對規則、法律和人際間的義務有比較豐富的瞭解。當兒童獲得這些新的瞭解時，加上道德意識，便能進一步對各項事物進行道德判斷，也代表著兒童對道德議題更進步或成熟的觀點（陳萍等，2001）。
貳、道德發展
道德發展是指如下過程：兒童採納各種原則，這些原則引導他們對特定行為作出是非判斷，並據此指導自己的行為。兒童經過長期發展，內化各種準則和價值觀，即便身旁沒有人時，也會遵守原則，如果不小心犯錯，在事後多半會感到內疚（陳萍等，2001）。
關於道德發展(Moral development)的理論很多，Dunn et al.（1995）指出道德發展是對提議的選擇，而情緒在道德中是主要的；道德獲得主要由於父母對孩童訓練的效果；道德反應社會標準的獲得。Grusec和Goodnow（1994）認為和父母溝通時，孩童由父母給予的理由，作為其適當判斷，且父母可能鼓勵孩童的某項行為表現，但非他們自己所表現的。由上可知家庭及父母教養對孩童道德發展的影響性。
Hochschild（1989）則認為似乎家庭影響孩童的道德發展，勝過父母訓練的效果。家庭互動的結構是另一個重要的影響，特別當它關連到對男女的公平。也就是說家庭中對男女成員規定的權利義務範圍，及家務分配的公平性，會影響孩童認為如何對兩性的對待是道德的。
Damon（1981）及Youniss（1980）等學者認為，同儕互動對孩童的道德發展是重要的。根據Piaget的看法，透過同儕知覺彼此的相等或不相等，孩童較有可能知道自己的觀點，視自己在社會交換中是負責的伙伴。Killen（1989）等學者，研究在孩童間的衝突。認為孩童間的衝突可以刺激孩童去思考許多觀點，以平衡社會情境。他們思考如何去協調他人與自己（self）的需要，去思考他人的權利，特別是宣稱對某個物體的所有權。
Piaget的道德發展論包含幾個過程：前道德期、道德現實主義或他律性道德、道德相對主義或自律性道德、從他律性道德到自律性道德，也就是從他律到自律的發展歷程。
在「前道德期」的學前兒童對規則僅有些微的關心或瞭解。在玩遊戲時，前道德（premoral）兒童並無意圖求勝而無系統地玩著，他們常常自訂規則，而且認為遊戲就是要輪流玩並快快樂樂的玩。
「道德現實主義」或「他律性道德期」（heteronomous morality）（「他律」意思是指「在其他規則的管制之下」）是指五至十歲間的兒童，此時兒童會認為規則是由權威人物如神明、警察或父母所訂立的，而且也認為這些規則是神聖不容更改的。他律的兒童認為規則是絕對道德的，他們認為任何道德問題都有「對」的一面與「錯」的一面，而對的永遠表示有遵守規則。
到十或十一歲時，大部分的兒童進入皮亞傑的第二個道德期—「道德相對主義」或「自律性道德」（autonomous morality）。兒童明白社會規則是一種任意的協定，只要人們同意，就可以提出挑戰，甚至加以更改。他們也認為是可以為了滿足人的需要而違反規則（像是為了赴醫院看急診而開快車的司機，既使違反交通規則，也不被認為是不道德的）。
由「他律性道德」轉移至「自律性道德」受到認知成熟及社會經驗兩者的影響。這種轉移所需的認知增長有自我中心觀的降低及角色取替技巧的發展，使得兒童能從各種觀點來看待道德的問題。重要的社會經驗則是與同儕同等地位的接觸，會形成較有彈性、自律性的道德。
Kohlberg的道德發展理論則分成三層次六個階段。
層次一：道德成規前期
此層次的孩童順從權威人物所強制的規則，以避免受到處罰或是得到個人的獎賞。道德是自私的：能逃掉懲罰或滿足個人的就是對的。
在階段1「避罰服從導向」：一個行動的好壞，是以行動的後果來判斷。兒童會服從權威以避免受罰，但是一個行動若沒有被發現和受處罰的話，這個行動就不會被認為是錯的。階段2「工具性相對主義導向」對規則的順從是為了得到獎賞或滿足個人的目標。
層次二：道德成規期
處於此層次的人會盡力去服從規則和社會規範，以贏得他人讚賞或是維持社會秩序。在階段3「人際關係和諧」或「好男孩與好女孩導向」中道德行為是指能取悅別人、協助別人或別人贊同的行為，階段三的人最主要的目標是被認為是個「好」人。到了階段4「社會和秩序導向」個人想順從規則的動機不是因為害怕被處罰，而是規則和法律可維持社會秩序故值得這樣的信念。
層次三：道德自律（有原則的道德）期
此層次的人以一種廣泛的正義原則來定義對和錯。在階段5「社會契約的合法性導向」的人認為法律是表達大多數人的心願及促進人類之價值的工具。階段6「普遍性倫理原則導向」個人以自己所選擇的良心原則來定義對錯。這些原則不像法律契約般具體，但是引導自己道德判斷的準則。
。

道德就是生存的規矩！！

生存不依道德的人，就是最易於招來死亡，招來瘟疫病患，招來生理失衡的現象！！


只要有生存的祈求就有道德，因為道德就是教導民眾遠離集體性死亡的秘訣！！

ｐ．ｓ．宣揚反道德的人就是想引令民眾導向死亡的人

人何以有道德問題，因為人總是會問甚麼是對，甚麼是錯，甚麼是善，甚麼是惡？

道德的形上學
道德問題是一個怎樣的問題呢？道德就是討論善惡的問題。何謂善？何謂惡？我們怎樣
才能判斷一個人是善的，另一個是惡的，這樣我們要求有一個標準，要求有一個根據。但到
底有否一個絕對的標準，如果道德是相對的，則沒有標準，又是否與事實相符呢？儒家便是
從這個道德有何根據之問題往上溯，直至形上學處，要求找到一答案。中國哲學所處理的道
德問題，就是從這一個問題開始，而其發展，道德心之推至其極，可以關係到世界之存有，
這一種發展方式便與西方發展的方式不同。


中國哲學自始便沒有發展知識論的問題，一開始便是發展道德問題，而把道德問題推至
極至，更建立了形上學的問題。由道德的根源方面推，心之超越根據在那裡呢？《中庸》云
：「天命之謂性」的「天」所表示的就是一形上實體。所謂形上之天，若要發見此天，從中
國哲學的路數說，便要從人心處開始接觸，只有訴諸人之本心，才可知道這個天是甚麼。這
個由天命到人性，又由人性到天命的迴環過程便證成了天，又證成了人性。而這個人性，即
人之所以為人的地方，就是人之道德本心。中國哲學精神反反覆覆就是討論此問題。中國哲
學中之天道便是由人之本心保住，所謂「人能弘道，非道弘人」，剛剛與西方哲學不同，好
像康德的道德哲學便是要由上帝保住圓善之方式來證成，故中國儒學的形上學不是一般的形上學，而是所謂道德的形上學。


道德的困難
當我們大致了解中國哲學的方向後，跟著便要解釋一下什麼是道德問題，真正的道德是
怎樣的。處理道德問題應該怎樣處理呢？首先，道德在日常生活中，很多時都有一種很難實
踐的感覺，覺得很困難，為甚麼呢？道德之困難在於道德是自己對自己的挑戰。為甚麼呢？
因為道德是內在於人之自己之道德主體，是人自內心深深處一種自己要求自己的呼聲，道德
要求自己做應該做的事，判斷自己的行為是否正當，道德就是要克制自己的私欲，讓道德心
呈現出來，所以說道德就是自己勝過自己的挑戰。，人之意識常是對外的，即是說人的意識
常常是外馳的，總是把意識投向我以外的其他人或物身上，而很少有機會反身自問，所以說
人的意識常是對外而不是對內的，但對內、對自己才是最艱難的。例如：我們很容易可以批
評其他人，某某做得不對，某某是好人，某某是壞人，總是在品評其他人時，遺忘了自己，
所以當我們反身自問時，便會發覺我們本身也有很值得批評的地方。所以說人之意志常在於
駕馭在外之物而忽略了自己，道德之困難不在於駕馭外物而在於駕馭心靈自己，由自己反省
而控制自己，這就是所謂意志自律。人在自己心靈上作修養，較對待外物更難，對外只要一
往前衝，但對內則迴環往復，很難把持，對自己的內在鬥爭是最困難的。另一困難是道德要
負起全部責任，不能委諸他人，不能訴諸外在環境，任何一個意志的決定皆要經由自己的意
志決定，所以必須由自己負責。所以說道德有其困難處，又有道德的莊嚴處，這也是道德的
難以逃避卻又難於面對的原因。所以道德的問題可以說其困難，又可以說其簡單，最後卻又
只有訴諸自己，只可以由自己決定，所以道德問題似不易卻又易，似易卻又不易。人總有是
非對錯問題的提出，卻又不易有所解答，不解答又未必不曉得道德問題，曉得道德亦未必曉
得解答，這就是道德問題之困難處。


所以道德這裡提到兩個特點就是：一、回到主體自身，二、道德是一個責任，不能逃避
的。由於有這兩個特性，所以道德常常有一使人難於實踐的感覺。當我們明白了一些道德的
困難後，我們再來看看處理道德問題方法。處理道德問題的方法很多，以致有很多道德哲學
的派別，但是大別之，則不外乎兩種原則，就是道德原則與幸福原則。


這種以快樂或幸福作為標準的道德原則是十分容易應用及十分流行的，但亦被人批評其
為以非道德標準來界定道德，即道德之善惡有其自身的領域，道德有獨立不依於外在環境的
標準或道德自身就是標準，以道德以外的標準來界定善惡，就是把道德異化了，使道德問題
變成了非道德問題，這種以非道德標準界定道德是會使道德失去了道德之價值。所以西方哲
學家康德重新在義務的概念中重申道德之無條件性，不因為後果而決定，無論後果是有利或
有禍，只要是應該的，就要去做，就是要為道德重新界定，尋回道德之真正價值所在，就是
因為道德有這樣的一種特性、無條件性，故此就算是幸福原則也不能完全決定甚麼是道德的
。


人生總有一些要求，道德生活就是一種要求，生死問題之解決又是一要求，快樂幸福之
追求也是一要求。甚麼要求才是最重要的呢？在未討論人生的要求以，前有一樣先決條件要
知道的，就是要知道人自己有責任對自己的行為負責，而且相信人可以負責，因為人在這裡
是可自由地抉擇，當人有可自由地抉擇時，他就算迷失了，但人可以把自由恢復過來，只要
人一恢復過來，就成為一個道德的人，這樣才算有真正的道德實踐。若一個人不自由，不能
作一個道德的人，因為他不能跟著自己的抉擇而行。但很多時面對道德實踐，人很容易不會
正面去面對，皆委諸環境、教育等等外在因素所影響，所以人首先要破除這些客觀限制對人
的影響，把自由恢復過來，把能力重新掌握在自己手中，而朝著自己的目標去做。



所以人有道德問題，就是因為人能自覺，人能自覺則人有一種要求，要求自己主宰自己
，要求自己所做的是對的，無條件地對的，有價值的，絕對的。這是人一種對理想的要求，
這理想中的一重要成份就是善。故從通常人皆有的這理想性的地方可以見到人有自覺心，這
自覺心即是意志之自覺其自己，意志之支配其自己，即意志自律自身。但何以人又多以為幸
福原則是道德之根據，因為道德行為事實上常帶有幸福的結果，所以便有人認為對人有利的
行為是道德行為。但是幸福只是結果，不是道德行動自身，有幸福的人不一定是有道德的人
。我們見到有人殺身成仁，有人捨生取義，難道這些也就是為追求幸福的結果。孔子何以要
周遊列國，而最後又不得不回家鄉作育英才。這個就是當時人所謂「知其不可而為之」，這
個「知其不可」就是明知沒有結果而也要去做，而孟子謂孺子將入於井，人即時有一惻隱之
心的躍動，這些便是道德行為，我們見到這些道德行為都有一特性就是不計算其結果，只要
應該做的便要做，這亦是康德所謂無條件性、責成性。無條件性就是說你不為甚麼而作，這
行動本身就是目的，責成性是指你的感性生命可能不願如此，但也是被人之道德理性驅使著
必然去做，康德謂此是義務，而只有義務才是道德的行為。所以幸福不可作為人生最重要的
目的。不過，幸福其實不與道德相違背，幸福之作為原則以決定行為則不能，幸福只是作為
結果而出現，不是原因的決定原則，決定原因的必定是道德原則。


儒家的道德哲學
當我們明白了甚麼是道德問題後，再看看中國儒家如何討論道德問題。中國儒家肯定人
之道德本心作為基礎，孔子、孟子所指出的就是人之所以為人的地方，就是在於這一個本心
，這個心就客觀性而言就是人性，就其絕對性而言，就是天道。心是活動義，即作為一個活
動的心，心之存在，在於心之發用，本心之一發用於一道德行為之過程中，則這心便存在了
。若本心毫不為所動，則心不存在，此則是麻木不仁。以心為性，即以人之本心作人之所以
為人之性，就其為體而言，性是體，即性體。性體就是人作道德行為之超越根據。原則上心
之活動是無限制的，若把心之活動充其極至宇宙萬物，則心與宇宙萬物的關係是便成為一創
生關係，為甚麼如此說呢？因為心靈有一成己成物之作用，人之所以成為人，必須心之活動
，故心一活動則人成為人；物也一樣，物成為物也需要心之活動，心之活動使物成為真正有
用物，物可以成始成終。這個物不是一般意義的物，而是有價值意義的物，有價值意義的物
才算是真正的物。


為甚麼說有價值意義的物才算是真正的物呢？因為中國的哲學在道德實踐開始，中國人
的憂患意識特重，故其文化方向與西方之怖慄意識不同。中國人的想法自始便從實踐入手，
面對的對象是生命自己，不像西方人與自然之對立，以自然為對象，進行研究。中國人則以
自然為生活之一部份，不作對立看待，自然也成為主體意識之一部份，故研究之對象不是一
客觀之自然而是有價值意義之自然，更重要的是如何生活，如何看待生命，這些都是實踐的
問題，所以說中國人著重生命的學問，由生命而推展出去，宇宙、世界、自然也是在生命中
的一環，成為價值意義的存在。所以中國儒家的宇宙論、本體論、形上學都是帶有價值意義
的。這個大方向之與西方認知意義之取向大有不同。所以中國人看待物的方式也是以有無價
值意義為準。

人文精神是貫穿唐氏哲學體系的一個重要內核。儘管我們可以把唐氏哲學思想大致劃分成三個發展階段，即對道德自我的闡論、對人文精神的發揚以及對生命存在的建構，但這並不是說對人文精神的發揚僅限於唐氏哲學思想發展的中間階段，而是表明對人文精神的發揚貫通著唐氏哲學思想發展的首尾。
事實上，對道德自我的闡論，一開始便表面著人文的關懷，閃現著人文精神的光輝，如其中對人的自作主宰、人的創造精神、人生、人心、人性、人格、人倫關係及客觀的社會文化理想等的闡論，便使人深切地體會到這一點。雖然這些論說籠罩在唐氏個人之求建立道德自我、提起其自身的向上心情的氣氛之下，但它正反映了唐氏比較初始的人文關懷。以此?起點，隨著唐氏自我生命的律動及其與社會文化問題、人類文化發展的對接，才有了集中于《文化意識與道德理性》、《中國文化之精神價值》、《中國人文精神之發展》、《人文精神之重建》等著作中的對人文精神的發揚，這表明唐氏的思想向前拓展了一步，但並非與前一階段的思想脫節，而是從生命中誘導出根于道德自我而生髮的真實的人文關懷，是把道德自我作?精神主體的合乎邏輯的展開。及至唐氏在對生命存在的建構中完成"三向九?quot;的哲學體系，此一體系乃冶中、西、印及儒、佛、道於一爐的人文哲學體系，仍然貫通著對人文精神的發揚，即把人的有限生命作?無限生命的一極，探尋如實觀、如實知與真實行以立人極的哲學，使人文精神在其龐大的哲學體系中得以安立。
約而言之，唐氏對人文精神的發揚經歷了建立自我、實現自我與回歸生命的思想流程，成?唐氏哲學思想的一條閃光的主線，實現著唐氏的哲學精神。