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作者：簡守邦 指導教授：張震東教授
系所：中正大學社會福利研究所(一九九八年六月)
道德是在社會互動中建構出來的
「道德」(morality)所指為何？在開始說明沃爾夫的講法前，這樣的問題值得先思考一下。
我們在第三章中，花了相當的篇幅來討論所謂「道德權利」——也就是基於某些理論基礎，每個人道德上都應該(morally ought)要擁有的權利，不管個人主觀上的贊同或知曉與否。換言之，重點在於有系統地探索那樣一個理論基礎或基本原則，而非探究個人的意見或人們的想法。這種討論「道德」的取向，或許可以稱作道德哲學取向，因為長期獨霸西方道德理論的正是屬於這樣一種觀點，尤其以康德為此一思潮的代表人物。
道德哲學的取向，希望能夠替道德行為尋求一個根本的道德原則，能夠讓每個具有道德行為能力的行動者，都可以根據那個原則，在特定的情境事態中做出符合道德——符合那個道德原則——的行為。所以那樣的道德原則必須是可以普遍適用於所有面對相似情境的所有人（可普遍化）。為了達成這個目標，那樣的原則只能在人身上找尋，只能向人的內心深處挖掘，而不能假借外在的力量；因為外在力量必然會受到偶然性（不同時空）的影響而發生改變，並不可靠。一旦能在人身上尋得人人皆有的特質（或是皆可能有的潛質），就奠定了道德行為的基礎，以及得出道德原則的可能性了。因而，儘管不同的理論可能提出不同的基礎，不論是所謂的「良知」、「自律」、或是「自利」，都是一種看待人類自我(self)，或看待道德行為能力(moral agency)的觀點。所以，道德理論，也同時是關於「自我」的理論。
可是，問題在於，「自我」應該是變動的或是靜態的？而對這個問題的不同看法，也正標誌了當代道德哲學爭論的主要分歧點。若視「自我」為變動的，在變動的基礎上尋求一個「可普遍化」的道德原則，無異乎緣木求魚。因此，講「原則」的人，不會視「自我」為變動。相反地，視「自我」為變動的人，則似乎不愛談「原則」。
沃爾夫主張，道德（意指一群人共同遵守的行為規則，而非道德哲學中的道德判斷問題）本質上是在社會互動中建構出來的。道德這回事，不光只是一味遵守某些被宣稱是先驗的、普遍有效的道德原則或道德判斷的規則而已。道德的真正意涵在於，在實際生活的活動與互動中，在道德行動者之間所形成的一套彼此都能認同的規則。或者說，道德不是道德哲學家的事，而是道德行動者的事。
此外，因為道德問題基本上是關於「自我」的問題，這就表示，我們必須先正確地認識人類道德能力的可能性之基礎何在，也就是自我的構成，才有可能面對現代性的兩難。當人被經濟學視為自利的效益的極大者時，我們可以確定的是，這種關於自我的理論將會導向某種道德立場——例如對選擇自由的信念；類似的情況是，當政治學把人視作是具侵略性且短視時，就可能伴隨著對於政府權威的捍衛。可是沃爾夫認為，這兩種對於人類道德行為的論點，若不是因強調對自我的義務而犧牲對他者的義務，就是正好相反，都不能妥切地解決現代性的兩難(p.212)。而社會學理論中有關符號互動論[1]與社會現象學[2]的講法，沃爾夫以為，兼顧了對社會行動的理解以及對自我在社會行動系絡的認識，最適合作為現代的道德科學。因為這種觀點，允許我們將道德義務看成是社會建構而成的實踐，此一實踐是（能夠成長與學習的）行為者與（能夠改變的）文化之間的不斷協商。
首先，沃爾夫預設個人行為從來就不是出於任何絕對崇高的動機，而是對於多元的多樣環境的回應(p.213)。因此，不同情境會有不同道德，而文化（理解成意義之涵養時）就是道德規條知識的源頭。
此外，雖然人具有自我省察的能力(215)，卻不是整天沒別的事可作；道德省思往往是間歇性的，針對重要議題而發的。
置身於特定的文化與社會系絡，就是置身於特定的意義系絡中。在任何特定的情境中，個人將可以有很多可能的選擇項，所有選擇項都牽涉到不同程度的道德複雜為了處理不確定性與偶發事件，道德行為者透過協商過程中創造出彼此能夠認可與接受的行為作法，以回應情境。沃爾夫強調，道德行為者不只是遵循規條而已，還會創造規條，來作為未來行為的指引。這樣的能力不應該被漠視或忽略。
置身文化與意義系絡的個人，透過學習，理解到有關時間與空間的認知；而這樣的認知能力，是個人界定身份的核心，也是道德成熟的表徵。因此道德是動態的成長過程。所以，道德自我不應該是靜態的，反而應該是變動的、會成長的、能透過學習而逐漸成熟的自我。經濟學把自我等同於靜態的偏好，就不適切了。
而道德能力的學習與養成，只有透過日常生活的實際活動.人在實踐過程中，不但實現活動的目標，也對自我造成若干的道德方面的轉變[3]。
既然強調道德自我在與他者的互動過程中的教育與養成，就必須提及他者(other)。而強調生活實踐的觀點，就不可能把他者限定為較狹隘的人。雖然說到底，互動的對象必定是活生生的個人。但是，作為道德對話之對象的他者，卻可能是任何對人類生活起作用的社會制度，個人生活實踐的表現場域。換句話說，不僅道德是在社會互動中建構出來的，而且，參與互動的他者，不只是活生生的人，也可以是一套對人的行為產生實質影響的實踐活動，與由整套實踐活動構成的制度。在沃爾夫的觀念中，國家、市場、與社會，都是道德行動者(moral agents)，都在道德的社會建構過程中，起著一定的作用[4]。
可是我們知道，不論資本主義市場機制，或是在現代國家的架構下推動福利制度的福利國家，都是歷史發展的產物，而推動歷史前進的力量則是來自人的活動（不論是生產活動、溝通活動，或是滿足需要的活動）。既然是歷史產物，隨著這些制度的運作日趨穩定與強勢，連帶地也將產生屬於這個時代的道德問題；在這個時代裡，個人與這些制度的對話結果，是不是能夠形成適切地解決現代人的道德兩難？或者反過來說，是不是這些制度產生道德兩難呢？
藉助於沃爾夫的論點，我們來回顧一下普蘭特證立社會權的論述，將會發現，他的講法也避免不了沃爾夫所指出的道德問題。
普蘭特認為，社會權是可以從基本需要加以證立的。由於權利是一種雙向的關係，一方面是權利擁有者，就會關連到有義務要滿足該權利的另外一方。因此，社會權為社會裡頭的全體公民所有，應盡義務的另外一方，就是國家。國家肩負起成就公民社會權的任務，國家體現了人與人之間遙遠又陌生的義務。根據普蘭特的說法，在一個民主政體中，我對陌生人的需要所必須盡到的道德義務，就是「支持那些企圖滿足社會需要的制度、福利機構、社工員等等作為」，而不是要「以個人的名義將若干資源捐贈給那些受剝奪的人」。所以，福利國家的道德基礎，在於社會權利，而非利他心.
這樣的道德義務——支持福利制度——很容易盡到，不是嗎？只要支持福利國家，那樣的國家就會替選民負擔起滿足社會權的直接義務；發自利他心的救濟行為，不是一定得盡的道德義務。當國家已經準備好要承擔起我們原本應盡的道德義務時，不管是對疏遠的陌生人或是對親密的家人，我們還能期望個人盡這些義務嗎？人與人之間的道德疏離，似乎難以避免。對於街角陌生老人的需要，我的確有幫助他們的道德義務，但，我只要投票支持福利制度即可，制度本身會替我去完成滿足那些老人需要的義務。換言之，人們只對一般化的他人有義務，但卻對身邊具體的個人沒有立即義務[5]。
問題癥結或許有幾方面。首先是前面提過的道德問題的性質。普蘭特代表的是康德式的哲學傳統，著重於可普遍化原則探詢，著重於道德上的應然如何可能的問題。因此，雖然也強調基本需要，但是，如前一章所述，基本需要的主體是虛擬的主體，是理論想像中自律的道德行為者。但是，對沃爾夫而言，道德問題不光是哲學家的事，也是實地進行道德活動的行為者的事。
連帶地，關於自我就產生兩種截然不同的觀點。既然普蘭特所關心的道德，是道德哲學裡頭的思考，因此，「道德系統的先決條件」必然只強調「自律」的重要性。所以，雖然強調先決條件，似乎避免了靜態的「自我」，強調構成自我的諸因素對道德主體自律能力的重要性，但是，卻賦予「自律」這個概念抽象的意義，要求道德行為者能夠自實際脈絡中抽離出來，自主地作道德判斷，換句話說，自主地遵循著道德原則。但，沃爾夫卻是一再強調，人不只是遵守道德規條的行為者而已；相反地，既然道德著重於實際生活的問題，人就該有解決問題的能力——人要能創造道德規條。
沃爾夫的論點給了筆者很大的啟發。特別是他強調自我的構成與日常生活實踐的關係，以及個人與社會制度的互動所引發的道德問題。
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自由補充
道德其實有其哲學的論述,道道並非我們堅稱傳統的行為規範和對事務單一的態度,我忘了哪為西方的哲學家說過(如果沒有記錯,好像是尼采):太多的道德是一種不道德.
非人性的制約也算一種非道德的行為.而過去一直到現在的教育,道德停留在表面的教條規範,非更深的思考道德行為對人類的意義,道德以符合社會建構的不同需求,台灣簡單說,還不構成道德教育,頂多算教條服從訓練.
