性惡~荀子~語譯~分柝

1)求語譯

问者说：人的本性恶劣，那么，礼义是怎样产生的呢?

我们回答他说：一般地说，礼义，是产生于圣人的作为。而不是本来产生于人的本性。所以，陶工搏和黏土，而成为器物；那么，器物是产生于陶工的作为，并不是产生于人的本性。木工砍伐木材，而成为器物；那么，器物是产生于陶工的作为，并不是产生于人的本性。圣人积蓄思虑，练习行动，因而产生了礼义，兴起了法度；那么，礼义、法度，是产生于圣人的做为，而不是产生于人的本性。

至于，眼睛喜好色采，耳朵喜好声音，嘴喜好食味，心喜好财利，骨路肌肉喜好安逸，都是产生于人的情性的；受到感触而自然如此，并不是依靠着去做而后才产生出来的。那受到感触而不能如此，必须等依靠去做而后才如此，就叫做人为；这便是本性、人为二者所产生的各不相同的征验。所以，圣人变化了本性，就兴起了人为；人为兴起，就产生了礼义；礼义产生，就制定出法度；那么，礼义、法度，是圣人所产生的事物。所以，圣人之所以相同于众人而不超过于众人的，便是本性；所以不同于众人而超过于众人的，便是人为。

那喜好财利，而愿意获得，这是人的情性。假如，人们要把掌有的财物分开，如果是顺从着他们的情性，这样，就是兄弟也会互相争夺；如果是用礼义的文理来感化他们，这样，就是国人也会互相推让。

凡是人愿意做善事的，是为了本性恶劣的关系。那单薄的就羡慕丰厚的，丑恶的就羡慕美丽的，狭隘的就羡慕广阔的，贫穷的就羡慕富有的，卑贱的就羡慕高贵的；如果在本身没有的，必然就要向外方追求。所以，富有的就不羡慕财利，高贵的就不羡慕势力；如果本身有的，必然就不向外方伸张。由此看来，人愿意做善事的，是为了本性恶劣的关系。

人的本性，本来就没有礼义，所以要经过强学才能求得；人的本性，本来就不懂得礼义，所以要经过思考才能懂得；那么，人的本性，就是如此如此。人不讲求礼义，就要秩序紊乱；不懂得礼义，就要违背事理。由此看来，人的本性恶劣，道理是很明显的；那表现善良的，是出于人为。
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2)求分析
3)作品背景

荀子作為儒家，他同孔子一樣，心目中最主要的問題，也是如何培養理想人格。他對天人關 係、習性關係以及古今、禮法之爭的考察，歸結到一點，就是如何"成人"，即如何造就完 美的人格。不過，荀子所處的時代已不同於孔子所驚呼的"天下無道"，也不同於孟子所哀 嘆的"世道衰微"，而是"臣使諸侯一天下"(11)，"四海之內若一家"(12)的時代，即諸 侯爭霸即將結束，封建統一的中央集權即將來臨。因此，在這樣的歷史條件下，荀子在論及 聖人理想人格時，就不僅注意理想人格"內聖"的一面，而更加強調"聖人"的外在事功的 一面。《荀子‧王霸》有一段論述："修百王之法，若辨黑白；應時之變，若數一二；行禮 要節而安之，若運四肢；要時立功之巧，若昭四時；平政和民之善，化萬之眾若博一人；如 是，則可謂聖人矣。"這是講"聖人"把握先王之成敗得失，如辨別黑白那樣清楚；善於應 變而作出決策，如同數一、二、三那樣容易；及時知曉立功的機會，如了解自己四肢那樣準 確；將萬人安定下來，如同團結得像一個人一樣。這樣的"聖人"所畸重的不能不是"外王" 了。"內聖外王"作為儒者理想人格的追求，孔、孟、荀都是共同的，不過，荀子比較自覺 地察覺到了二者之間的一些細微的差異，故說："聖人者，盡倫者也；王也者，盡制者也。 兩盡者，足以為天下極矣，故學者以聖王為師。"(13)"盡倫"為人道之極，是主觀的；"盡 制"為事功之極，是客觀的。只有兼兩"盡"於一身的"聖王"，才是主客觀統一的體現， 即"尊聖者王"(14)，這可以看作是對內聖外王的確切解釋。往後的《禮記‧大學》提出了 三綱領八條目，這就建立了一個比較完整的內聖外王之學的理論體系，對宋明有極大的影響。

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總之，荀子關於培養理想人格的學說，雖有其時代的局限性，但他強調理想人格應該是知、 情、意與真、善、美的高度統一，是人的自由的全面發展，對後世儒學影響極大。

與孟子不同，荀子講性惡論，他提出了"化性起偽"的論點。在荀子看來"性"是指自然的 賦予，即人的自然本質；"偽"是人為。自然的稟賦不是人們可以通過學習和作為得到的， 而禮義則是人們可以通過學習和作為得到的。所以禮義出人偽﹝為﹞，非出於天性。這樣便 反對了天賦道德論，肯定了德性是後天養成的。荀子又說："性也者吾所不能為也，然而可 以化也。積也者，非吾所有也，然而可以為也。注錯習俗，所以化性也。並一而不二，所以 成積也。"(31)是說天性不是出於人為，然而可以改造；後天的積習本來不是我所有，然而 可以由人力獲得。生活安排和習俗可以使人天性改變；專一而不分心，就可以把經驗積累起 來。荀子和許多舊唯物主義者一樣，認為人是環境和教育的產物。他說："蓬生麻中，不扶 而直"，越人安於越地，楚人安於楚地，君子安於中原，是適應不同的生活環境的習俗的緣故(見《荀子‧榮辱》)。

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