(10分)分析印度的文化

印度民族的心靈，對於人生於世種種有限的情態，及其與世界存在形式相左而引發的「存在的憂悲感」，有甚為窮纖入微的燭照。印度宗教哲學雖與中國哲學的出發點及宗趣有類似之處，是先以感悟面向世界，後以圓成生命中的真實主體為其學的真義，然而，從思想發生的起點觀之，印度人以「苦業意識」作主流的世界觀、宇宙觀，一力挑動全體哲學、宗教思想的脈博並始終貫徹之，這不祇大異中國哲學精神，更是世界民族罕有的現象。中村元在《東方民族的思維方法》一書中，肯認印度人以現世人生是苦難為她所有思想的基礎：

人生現在是苦難的看法，是一個遍及全印度的共同的觀念。……所有印度思想都一味注目於這苦難的問題。甚至唯物論者和享樂論者亦不例外。

對「苦」這種存在感的深切體會，吠陀時代已顯端倪，當印度思想進入哲學思考的階段後(即《奧義書》及其後的印度文明各時期)，「苦」的觀念便陸續清晰地出現。《奧義書》中，祀皮衣仙人認為當一個人意識到「普遍自我」時，他是幸福的，反之就是痛苦；佛陀感於人生四苦毅然出家求道，又常道「一切皆苦」；耆那教徒進一步強調現實人生的悲慘遭遇：「生存有生存之苦。看到現世的大恐怖，生物實在苦難多。」與耆那教同期的四大教派──數論、勝論、正理、瑜伽及後世的彌曼差、吠檀多等宗派，都視世間為「苦」的結集。各派關於「苦」的闡述甚詳，因篇幅所限，在此不贅。

在印度，「苦」的原義究竟為何？查漢譯佛典中的「苦」、「苦惱」、「危苦」、「憂苦」、「患」等詞彙，均源自梵文的 ”duhkha”。 ”duhkha”作為梵文的一般用語，當被當作不變詞使用時，原包含「進展不順利」、「(某事)十分困難」等意味；若作為名詞出現，則有「事與願違」、「不盡人意」的意思[8]。概而言之，”duhkha”原初並不指肉體上、精神上、情緒上的痛苦感，而是人生的艱難感，和無從主宰自身命運的挫折感。此即示生命由於自內自外的制限，致使主體性淪喪，和自由之剝落。後來漢譯佛典從”duhkha”的原義中，又轉引出「苦惱」、「憂苦」等意義，成為印度思想史上其中一個舉足輕重的中心觀念。由於漢譯佛典承襲了”duhkha”的衍生義，故一般將”duhkha”迻譯成「苦」或其同義詞；西方佛教文獻也因循漢譯的習慣，將”duhkha”直截了當地繙譯為dolor，suffering，sorrow，Leiden等詞彙。

印度文化中「苦」的觀念，據學者考證，實與輪迴思想並時興起。印度各派都視無休止地流傳的世界和人生是了無目的、無意義的存在。輪迴永無窮盡，永遠重覆著使主體喪失自由的宿命，實乃人生最大的枷鎖。印度人由「苦」而極度厭世，亟欲離世，他們渴望徹底捨離被無邊苦海環抱，和使一切可能被經驗的對象成為「苦」的對象之世界全體。概而言之，從宗教的目的著眼，離苦得樂，擺脫輪迴，是印度各派的共同宗趣；從思想史的觀點出發，「苦─解脫」這組原始的思想模型，是貫通印度各派哲學、宗教的骨幹。在哲學思想趨向成熟期以後，各宗派分別對這組思想模型作出內容上的回應，發展出各自的認識論、宇宙論、因果論、本體論、真我論、真理論、實踐論等部門。我們可據此斷言，「苦─解脫」是印度宗教哲學共同面向的根源性問題，其理由在於：

1. 作為印度民族心靈在歷史上反覆關注的論題，它不斷地迫使各宗派對其

作出內容上的回應，推動著宗哲觀念的更新、融合與重整；

2. 它是印度各宗派哲學共同恪守的理論基礎範式，所有印度哲學都不能偏離、逾越由「苦─解脫」這組思想模型所提供的論題。印度各宗思想的立論規準固然由這組思想模型範導，其論說內容也從未脫離這組模型設下的論議前提。

印度古代思想中的理智精神

既知「苦─解脫」在印度思想史上作為原始思想模型的位置，我們當進一步審視，這個模型以何種方式擔當著範導古印度宗教、哲學理論方向的功能？

首先，從民族的情志上看，我們可以說，印度人對「苦」的態度是罕有地積極而勇敢的。當十九世紀，西方開始專注於印度古文化的研究時，曾有學者誣枉印度人苦於人生虛幻，欠缺生活的勇氣，所以選擇出世，梁漱溟在《東西文化及其哲學》卻力排眾議：

像詹姆士所說，印度人膽小不敢奮鬥以求生活，實在閉眼瞎說！印度人實在是極有勇氣的，他們那樣堅苦不撓，何嘗不是奮鬥，不過其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中樹林之下去做他那種精神生活罷了。

日人中村元更認為，印度文化雖然帶著濃厚的厭世觀，但其民族精神的內核卻同時存在著樂觀主義的傾向：

他們的樂觀主義來自於他們的信仰，這種信仰認為，雖然此生充滿苦難，一旦與「絕對者」合一，他們就能安寧生活而無所憂懼。……他們思維方法的這種狀態也可以從他們的戲劇中看到；他們沒有「悲劇」，幾乎所有的印度戲劇儘管中間波瀾重疊，最後都達到永遠圓滿幸福。與這種印度思維方法和特徵相一致，他們的宗教有一種樂觀主義的色彩。

面對人生的最大艱難──無休止的輪迴，印度人不選擇將「苦」實在化成不可逆轉的宿命，也不將「苦」消極地拘囿為藝術領域中的排遣對象，亦不仰賴超越的絕對者將苦難驅除，可證印度人是極富有直視人生艱難的勇氣的。他們從深重的苦難感中磨煉出一種堅苦卓絕的超拔精神，深信苦非由外鑠而來，敢於折返生命自身，直觀人生的虛妄，將顛倒相一概予以承認，予以如實地敞開，並以一種超乎想像的沉著、理智的態度，對生命的虛幻相平情地苦思冥察，力求滌蕩一切狹隘的主觀認知之障礙，徹入存在的真實狀態。在這過程中，印度人純以一澄明清澈的心志，「擴大自我為一個理性地(與宇宙)相連接的全體，一個多種關係的系統，我個人的存在便是這系統中的一分子──個人的存在和那個總體相聯合，這便是『理智』的範圍。」黑格爾這番話，雖然非針對印度解脫觀發言，亦不反映印度解脫觀的全貌，但若藉此理解印度人對「苦」的情志，亦大致中的。簡言之，印度人的思想雖必歸於宗教解脫為目的，但它們用作哲學立論的基調卻是理智(intellectual)的，我們可從印度人對「苦」的觀法，得見印度宗教哲學高度理智的個性。

首先，印度人出於徹底斷除人生苦難的強烈宗教要求，窮探力索「苦」的根源。他們一方面不推諉於獨立於人的精神性之外在力量、或超自然勢力的播弄，又不乞靈於絕對精神、最高人格神的安慰與庇蔭，由印度人之正面直視一切人生的最大苦難，故而可截斷任何虛構的、戲論的、反知識的、反理智的，而又對「苦」與解脫毫無裨益的無稽玄想──這是自消極一面論印度宗教、哲學之「理智性」──此即印度思想如何自始便從「非理智性」、或「反理智性」中鬆開，而以嚮往高度的「理智性」為鵠的。

另一方面，印度人確認屬於主體體驗範疇的苦難感，是非自外來的，它最深微的根源，是來自個人主觀觀法的偏差與局限，故此，唯有精神的自我超化，破除狹隘地定立的人我、物我之私，進入大梵中，達到一種至善的狀態，才可超剋無休止地輪迴的磨難[15]。印度人勇於藉內在精神的真正復位，承擔起昇進生命理境的責任，由此開出各種在不同程度上合符理智精神的解脫論，和圍繞解脫論輾轉衍生的宇宙論、心識論、真我論、真理觀、認識論、語言哲學、實踐論等──這是自積極一面論印度宗教哲學之「理智性」，此即印度思想如何順自身之「理智性」基調，正面地、積極地導引出解脫論的意義內容。

至此，我們可以概言：貫穿印度民族精神的其中一個重要特徵，是其通過「意欲反身向後要求」的回溯歷程，既自內在精神發掘出苦難的根源，同時又自內在精神中發現超化的根據，這種不尚玄思、平情地自生命內部探索生命解脫之道的理性之自覺，實可稱為印度文化中的理智精神。因為這種精神，印度各宗教哲學遂一致地以獲得「真實境界」、「真實智」等同於解脫境。遍觀《奧義書》及其後的各大宗派，隨處可發現以「正見」(正確智慧)等同「解脫」的論點。印度人盛讚得大智慧者是「登上智慧高閣的人」，是「覺者」，能了悟宇宙人生的最高真諦，從此降服一切煩惱無明，進入清淨寂滅的解脫果位。此外，正如《唱讚奧義書》云：

倘人其以「真理」超上而論之，則為超上之論矣。

先生！我欲以「真理」超上而論焉！

固唯當求知「真理」也。

先生！我願知「真理」也。

「正智」、「正見」，就是古印度人窮其一生追尋的人生目標，此乃源於印度文化中的理智精神，此吾人治印度文化所不可不察者。吾人斷不能純以印度人之苦難感即抹煞其樂觀、積極、渴慕自由主體的民族追求，並且誤以為由印度文化的苦業意識必將引致虛無主義，此實為與印度文化精神毫不相應的大乖謬。

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